Florence Burgat,
"Logique de la légitimisation de la violence. Animalisté vs humanité",
De la violence II, Seminaire de Françoise héritier, éd. Odile Jacob.

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Logique de la légitimisation de la violence.
Animalisté vs humanité

        "Chaque être crie en silence pour être lu autrement."
        Simone WEIL, La Pesanteur et la Grâce.

           

     

Il ne s'agit pas, dans les pages qui suivent, de faire le repérage systématique des traitements qui résultent de l'animalisation des humains, ni d'en donner une description factuelle. Nous n'entrerons pas non plus dans le détail des modes d'appropriation dont l'animal fait (objet dans nos sociétés modernes occidentales. Je les mentionnerai comme autant de signes de (efficacité d'une légitimation dont je vais tenter de déconstruire le mécanisme. Ce projet consiste donc plutôt en une réflexion sur le mode de fonctionnement d'une inférence qui s'articule autour des pôles antithétiques que sont (humanité et (animalité, l'un étant défini comme envers de l'autre.

L'idée directrice des analyses que je propose ici réside dans le constat que l’animalisation, en dehors de la réalité zoologique des catégories spécifiques d'homme et d'animal, constitue un processus de destitution du droit à avoir des droits, (impossibilité d'accéder à une forme de reconnaissance permettant d'être traité comme une fin et jamais simplement comme un moyen.

Les références factuelles aux usages réifiants qui sont infligés aux individus considérés comme métaphysiquement indignes auront par conséquent pour fonction essentielle d'illustrer l'application d'une logique, de mettre en évidence ses prolongements dans les pratiques. Je m'intéresserai plus à la construction conceptuelle des figures de l'animalité qu'à ses effets si, pour prendre toute la mesure éthique et politique des formes de violence ainsi légitimées, il est nécessaire de faire le détour par les soubassements ontologiques qui fondent un tel clivage. En d'autres termes, mettre au jour les articulations qui se trouvent au fondement de pratiques qui semblent aller de soi n'équivaut pas à ignorer ou à contourner la dimension effective de la violence. Ce détour seul aide à se déprendre de ce que l'on tient volontiers pour un ordre naturel des choses. Par ailleurs, ne pas être capable, s'agissant de l'animal, de sortir de la métaphore du contre-modèle conceptuel de l'humain, c'est faire basculer l'individu en chair et en os du côté de la pure idéalité. La tentative de penser la singularité, tout particulièrement niée dans la logique industrielle qui transforme l'animal en produit de consommation, ne doit pas être évitée dans le cadre d'une critique qui prétend déjouer le piège idéologique de la légitimation de la violence tendu, de l'intérieur, par les discours sur la différence. Passer outre le déploiement tangible de ce processus à l'encontre des animaux eux-mêmes équivaudrait à rester captif de ce qui est précisément dénoncé, à reconduire la même méprise, à remettre toujours à plus tard une possible inquiétude éthique.

Si les pratiques, en tant qu'elles produisent de la différence, peuvent être tenues pour les fondations et/ou les réitérations des oppositions qui structurent quelques-unes de nos grandes catégories - dont celles de l'humanité et de l'animalité -, il serait naïf de ne pas y déceler les intentions de justification des formes de domination et d'exploitation. Parallèlement à leur validation par le recours aux arguments biologisants (tel être est par nature destiné à tel usage), la valorisation de tout ce qui est rituel - mais qu'est ce qui ne l'est pas ? - semble symptomatique d'une volonté de consolider par l'alibi culturel la légitimation de la violence, notamment à l'égard de l'animal [1].

Les figures métaphoriques de l'infrahumanité, voire de la sous-humanité, puisent leurs sources dans les catégories d'état sauvage, d'animal et, un pas plus loin, dans celle de bête, si la bête désigne la face d'ombre la plus brutale de l'animalité. Aussi convient-il d'insister sur le fait que les contenus engagés dans les concepts d'humanité et d'animalité tiennent plus à des orientations idéologiques qu'à des réalités relevant de la seule taxinomie. Ces concepts sont donc plus normatifs que descriptifs et désignent avant tout une condition, une situation à l'intérieur d'une hiérarchie, un statut. On pourrait presque dire qu'« animalité » et « humanité » sont des signifiants dont les signifiés varient. Françoise Armengaud voit dans le mécanisme de dégradation des images de l'animalité un véritable « sophisme de la bestialité [2] ». La présence étymologique de l'« âme » dans le vocable « animal » s'éclipse au fil d'une tradition qui ne cesse de voir dans l'animalité le non-accès à un principe spirituel, seul capable de conférer quelque chose comme une dignité.

Animaliser, c'est rendre disponible, et l'on ne saurait trop insister sur cette notion essentielle de disponibilité. Est disponible ce qui n'est soumis à aucune obligation, ce qui peut être occupé. C'est en ce sens «Élisabeth de Fontenay, déplorant dans la logique productiviste une telle mise à disposition des êtres, écrit que « l'indisponibilité demeurera pour longtemps un mot d'ordre tout à fait transgressif et prophétique [3] ». Afin de saisir les liens conceptuels qui rendent possible une appropriation si peu suspectée dans son bon droit, il faut partir de la manière dont la notion d'animalité est elle-même définie dans son opposition à celle d'humanité. La déclinaison, sans cesse remise à jour, des manques par lesquels l'animal est pensé entérine son statut de chose, le légitime: après la soustraction des qualités spirituelles (l'âme, la liberté), vient celle des facultés intellectuelles (la raison, le langage [4] ), pour en arriver aux critères « durs » de la biologie (de l'os intermaxillaire supérieurs [5] au chromosome manquant) qui se veulent les preuves ultimes d'une différence toujours au service de l'aliénation; aliénation dont la structure est, pour ce qui concerne l'animal en tout cas, proprement phagocytaire. Il est d'ailleurs remarquable que certaines violences bénéficient d'un vide juridique (elles sont comme n'étant pas), ou d'une légalité qui valide leur caractère insignifiant ; le Code civil a tout naturellement, si l'on peut dire, rangé l'animal dans la catégorie de « bien meuble », ce qui en fait à strictement parler un corps disponible et saisissable pour toutes sortes d'utilisations, quelque chose d'appropriable, de maîtrisable et de remodelable, au sens premier du terme. Divers alibis - économiques, scientifiques, culturels - sont convoqués pour justifier les violences légales qui - faut-il toujours le passer sous silence ? -alimentent un marché d'autant plus lucratif qu'il a affaire à la spirale sans fin du désir et non aux bornes du besoin.

Le schème de la relégation s'expose dans une répétition que l'on pourrait qualifier d'onto-théo-biologique. Dans l'opposition conceptuelle qui scande les discours sur la différence (animalité versus humanité), on peut poser que ce dont l'un est doté, l'autre est privé. L'état animal serait celui dont l'humain proviendrait (état de nature) et celui qu'il lui aurait fallu dépasser pour mériter son nom, tout en demeurant menacé par une rechute dans ce honteux passé. En ce sens, la définition fantasmatique de l'animalité comme libre exercice des pulsions, non-inhibition, est la garantie de l'humanisation. Entraver les bêtes jusqu'à leur couper le souffle, mettre leur âme sous séquestre, les livrer à un remodelage systématique, refondre, morceler leur corps pour en redistribuer les parties sont autant d'opérations qui désapproprient l'animal au point de ne le donner à voir - c'est-à-dire à penser et peut-être même à rêver - que comme une matière dont la forme vivante est transitoire.

Outre le dualisme de l'âme et du corps qui régit la coupure métaphysique, c'est-à-dire radicale, entre l'homme et l'animal, la volonté d'établir pour certains groupes humains les preuves visibles, les stigmates d'une plus grande proximité avec l'état de nature qu'avec les oeuvres abouties de la perfectibilité, se profile dans les controverses sur l'apparence physique et les moeurs. L'inventaire des différences a inexorablement servi à faire le lit de la discrimination à travers la typologie hiérarchisante des races et des sexes. Si les débats entre polygénistes et monogénistes ont témoigné, au xviiie siècle, des difficultés auxquelles s'est heurtée la définition du proprement humain, la pratique et les justifications théoriques de l'esclavage témoignent en acte du lien entre le statut et le traitement. Rappelons que l'évêque dominicain Bartolomé de Las Casas, pour mettre un terme à l'esclavage des Indiens d'Amérique par les Espagnols, a plaidé en faveur de l'utilisation d'esclaves noirs : illustration notable de la recherche du signe décisif de l'appartenance à l'humanité et de la déclaration d'indisponibilité qui doit s'ensuivre.

Les clivages se retrouvent dans le monde animal (les consommables, les nuisibles, les compagnons...), et lorsque l'on entend certaines personnes dire de leurs bêtes de compagnie qu'« il ne leur manque que la parole », cette remarque ne s'adresse pas à tout animal et, triste constat et bel enthousiasme à la fois, n'est-ce pas au fond encore une manière d'assener que c'est bien l'essentiel qui leur fait défaut ? L'opinion commune, comme les pratiques, sont travaillées par l'idée qu'il y aurait une justification de nature au fait que certains individus sont aliénés au profit d'autres. Une sorte de créationnisme est invoqué pour cautionner une hiérarchie construite pour les besoins de la cause, et faire la confusion entre une décision politique et une fatalité ontologique. Mettant en évidence la solidarité théorique entre diverses formes d'exploitation, Françoise Armengaud souligne qu'« il a suffi trop souvent de déclarer certains groupes humains "proches des brutes" ou "mal sortis de l'animalité", pour se tenir dispensé de les traiter selon l'exigence normale du droit [6] ».

Le processus de légitimation de la violence recourt sans cesse à ce schéma: l'atteinte portée à un individu ou à un groupe d'individus est jugée, sinon légitime, en tout cas neutre sur le plan éthique, si ces individus sont considérés comme relevant de l'animalité, ou s'en approchant plus que de l'humanité. Le recours à l'animalisation pour stigmatiser l'infériorité, à quelque niveau qu'elle soit située, constitue une rhétorique constante que Léon Poliakov a notamment analysée dans le contexte de l'antisémitisme et du racisme [7] . Ce n'est pas un hasard si la bestialité désigne, outre l'état d'un humain pourvu des instincts grossiers de la bête, le commerce sexuel avec les animaux, dont on a fantasmé l'hybride monstrueux. La réalisation d'un tel produit ne détruirait-elle pas des siècles d'ingéniosité théologique, n'annulerait-elle pas le long travail anthropologique de différenciation entre deux ordres qui, devenus commensurables, accompliraient par leur union l'odieux mélange, l'oeuvre la plus noire, celle d'une pseudo-humanité dont le sang aurait tourné ? Certaines représentations de Satan (mi-homme mi-bête) étayent cette phobie dont les xénogreffes seraient, en quelque sorte, l'épreuve de réalité que la science expérimentale, très loin des sorcières, dit-elle, réalise aujourd'hui pour-le-bien-de-l'humanité. Notons que les animaux transgéniques sont aussi appelés « animaux humanisés » [8] . Comment réaffirmer avec plus de force le dualisme de l'âme et du corps ? Il faut en effet être rigoureusement cartésien pour prélever les organes d'un corps qui en meurt et les transplanter dans un autre sans qu'aucune inquiétude ne vienne troubler le mécanicien dans son travail.

Dans le champ de l'animalisation des humains, celle des victimes de l'extermination nazie, maintes fois soulignée, est allée jusqu'à s'inscrire dans les procédés de mise à mort et dans le traitement des cadavres. À la lancinante question « Pourquoi sont-ils allés à la mort comme des moutons à l'abattoir ? » soulignant la fatalité d'un processus de désindividualisation et de négation de l'humanité répond, ainsi que le rapporte Hannah Arendt lors du procès d'Eichmann, le fait qu'en Roumanie « on exposait les cadavres dans les boucheries juives [9] ». Dans un système qui a usé de la séparation des tâches entre ceux qui donnent les ordres de tuer et ceux qui les exécutent, diluant ainsi les responsabilités et s'appliquant à « banaliser le mal », les fusillades furent abandonnées pour le gaz, qualifié de « procédé médical [10] » : c'est en ce sens que les nazis remplacèrent le terme « meurtre » par l'expression « accorder une mort miséricordieuse » en évitant des « souffrances inutiles [11]. » Selon des logiques qui semblent proches, on notera que c'est dans ces mêmes termes que la législation en matière d'abattage des animaux de boucherie s'exprime : éviter les « souffrances inutiles » en procédant à un abattage « humanitaire » [12].

De manière générale, la recommandation d'adoucissement de la mort n'ébranle aucunement le statut de la victime, et on peut même considérer qu'elle contribue à légitimer l'acte, à l'innocenter, si c'est la cruauté qui est seule condamnable, c'est-à-dire le fait d'infliger des souffrances en sus de ce que la finalité de l'acte requiert. Cela signifie implicitement que la violence que l'on fait subir à la victime est légitime; que ce n'est donc pas quant à la finalité de l'acte qu'un débat peut avoir lieu, mais sur la seule question de ses modalités. La condamnation unanime des souffrances infligées « inutilement » est la manière la plus subtile et la plus efficace d'éviter une interrogation plus radicale : d'abord parce qu'elle ne porte pas atteinte au fond, ensuite parce que l'amélioration du sort des victimes paraît relever d'une intention bienveillante, voire d'une forme de respect qui fonctionne comme un cache.

Ce qui enchaîne la relégation des humains à celle des animaux a été notamment analysé par Claude Lévi-Strauss dans un article consacré à Rousseau, à travers le constat que le « mythe de la dignité exclusive de la nature humaine » a conduit à ouvrir le « cycle maudit » d'un processus par lequel la frontière entre l'humanité et l'animalité a servi « à écarter des hommes d'autres hommes, et à revendiquer, au profit de minorités toujours plus restreintes, le privilège d'un humanisme, corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l'amour-propre son principe et sa notion [13] ». En d'autres termes, un humanisme synonyme de la souveraineté de l'humain oubliant sa part vive, un humanisme incapable de pitié, « dévergondé » ainsi que l'a encore qualifié Lévi-Strauss, selon l'idée que la coupure entre humanité et animalité, véritablement constitutive de l'humanisme tel qu'il a été élaboré par la tradition occidentale, est la cause non seulement de plusieurs formes de domination de peuples sur d'autres, mais aussi du fait que cette domination n'a pas été pensée comme telle. Cette logique est ancrée dans une argumentation qui amoindrit chaque fois la portée éthique de l'effraction en arguant du fait que c'est pour le bien des uns que l'on asservit ou que l'on anéantit les autres. Bref pour des motifs d'ordre humaniste dès lors que les premiers sont dits porter de manière plus éminente que les seconds les qualités de l'humanité. Il faudrait donc faire le cheminement inverse en partant d'une « humilité principielle » qui consisterait pour l'homme « à respecter toutes les formes de vie en dehors de la sienne » pour se prémunir vraiment du risque de mépriser certaines parties de l'humanité elle-même, « puisque c'est, en quelque sorte, d'une seule et même foulée que l'homme a commencé par tracer la frontière de ses droits entre lui-même et les autres espèces vivantes, et s'est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l'espèce humaine, séparant certaines catégories reconnues seules véritablement humaines d'autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines [14] ».

Si ce sont essentiellement des critères ineffables qui sont convoqués dans les discours sur la différence, toutes sortes de mensurations ont apporté leur soutien à la discrimination : lecture raciste du visage, calcul de l'angle facial, dérives physiognomoniques, inventaire et interprétation des comportements stigmatisant une humanité bâtarde ou une infériorité sexuée. Passage, par degrés, de l'humanité à part entière à une humanité moindre, un état intermédiaire, enfin, à la bestialité. Tous les méandres de la projection figurent dans ce bestiaire du dégoût où la dégradation se donne à voir: la craniométrie comparée, les variations de l'angle facial, du profil grec à celui de l'orang-outang, en viennent à servir de caution quasi scientifique à l'esclavage [15] . La taxinomie se fait hésitante devant des êtres anthropomorphes qui, dès le xvile siècle, font l'objet d'interrogations sur les critères de distinction entre l'homme et l'animal [16] . Au coeur de ce décryptage se profilent le normal et le déviant, le pur et l'impur, le sujet et l'objet, le dessin d'une frontière entre deux seuils dont les contours se défont pourtant au fil de la réflexion: où donc se cachent le proprement humain et le proprement animal ?

La capture des enfants sauvages, sur lesquels s'exerce l'acharnement des missionnaires et des médecins à dissoudre une animalité espérée réversible, est éloquente [17] . À cet égard, les analogies entre le dressage (comment l'appeler autrement ?) des enfants sauvages et celui des animaux de cirque sont frappantes: il s'agit chaque fois d'aller contre, de rectifier, mais surtout de conduire à mimer les comportements humains, à effacer la courbure animale. Si les motivations sont différentes - d'un côté on prétend sauver une âme, de l'autre s'amuser à en singer la présence -, une même hantise de l'animalité s'y manifeste. Alors que le clown se prend au jeu de son auto-dérision, l'animal de cirque, souvent habillé de surcroît, exécute des numéros où il se nie lui-même en tant qu'animal, se ridiculise sans le savoir, et renvoie ainsi l'image difforme d'un faux double. Le dressage se présente comme l'éradication de l'hébétude animale par la preuve de sa capacité à imiter l'humain, alors que cette torsion réalise l'effondrement de tous ses repères et la trahison de ce qu'il est. La vogue des exhibitions ethniques, lancée en même temps que celle des animaux exotiques, dans l'Europe de la deuxième moitié du Nixe siècle autour du poissonnier allemand Hagenbeck, dans l'Amérique de la même époque sous l'impulsion du célèbre Barnum, mérite d'être méditée.

Il est frappant, par parenthèses, de voir que l'arrêté du 19 avril 1988 fixant la liste des animaux destinés à l'expérimentation précise que celle-ci est licite sur toutes les espèces de « primates non humains », comme si l'horizon d'une possible confusion se profilait ; et quelques années plus tard naissait le Projet Grand Singe réclamant l'extension de la communauté des égaux à tous les grands singes [18]. La question de la frontière se pose d'elle-même dans cette précision anthropozoologique qui illustre bien le fonctionnement de la légitimation d'une violence qui ne s'avoue pas telle: la qualification de « non humain » [19] vient oblitérer la naissance d'un éventuel trouble, rassurer l'humanité sur le fait qu'elle n'est pas en état de péché. On peut d'ailleurs lire dans le récent Catéchisme de l Église catholique que, « si elles restent dans des limites raisonnables, les expérimentations médicales et scientifiques sur les animaux sont des pratiques moralement recevables, puisqu'elles contribuent à soigner ou à épargner des vies humaines [20] ». Aussi proche de nous que se dévoile l'animal, il reste une bête, le « soushomme » qu'il faut à la science pour extrapoler les résultats à la « personne humaine » ; c'est dire que du point de vue de l'éthique nul ne trébuche en le faisant souffrir et en le mettant à mort, dès lors qu'une fin bonne, confondue avec le motif de l'anthropocentrisme, est invoquée. C'est de manière ontothéologique, là où l'invocation d'un indicible propre de l'homme rejoint le dogme d'un être créé à l'image de Dieu, que prend racine cette eschatologie si radicalement formulée dans un texte bien connu des Conjectures sur les débuts de l'histoire humaine de Kant: « Le quatrième et dernier progrès que fit la raison, achevant d'élever l'homme tout à fait au-dessus des animaux, ce fut qu'il comprit (obscurément encore) qu'il était proprement la fin de la nature, et que rien de ce qui vit sur terre ne pouvait lui disputer ce droit [...]. Il cessa de les considérer comme ses compagnons dans la création, pour les regarder comme des moyens mis à la disposition de sa volonté en vue d'atteindre les desseins qu'il se propose [21]. »

Pour prolonger les remarques sur le problème de l'apparence physique, deux textes - l'un de Locke, l'autre de Rousseau - mettent en lumière des apories très éclairantes pour le propos qui nous occupe. Si le critère de la raison n'est pas satisfaisant pour établir la distinction entre l'homme et l'animal, parce qu'il peut écarter de l'humanité les individus dont la raison est déficiente ou inexistante - ce qui pourrait du même coup légitimer la violence à leur encontre -, la figure peut-elle constituer un critère plus fiable ? Locke demande: « La différence de poil sur la peau doit-elle être une marque d'une différente constitution intérieure et spécifique entre un imbécile et un magot, lorsqu'ils conviennent d'ailleurs par la forme et par le manque de raison et de langage [22] ? » On voit bien la manière dont émerge et se marque la solidarité théorique entre le racisme et le spécisme, la hiérarchisation des espèces pouvant conduire à celle des races. De même, la note X du deuxième Discours de Rousseau constitue un moment capital du débat sur le statut des êtres anthropomorphes et la question de savoir à partir de quoi on peut décider de manière certaine de leur appartenance à l'animalité, ou à l'humanité. Question importante puisque leur traitement en dépend. Schématiquement, en suivant les deux critères essentiels de la raison et de la figure, l'alternative et les inférences s'y rapportant sont les suivantes: si l'apparence physique se rapproche plus de celle de l'homme que de celle de la bête, mais que les individus en question sont « idiots », alors on peut les tuer impunément ; si leur apparence est nettement plus animale qu'humaine, mais qu'ils présentent des compétences intellectuelles qui les rapprochent cette fois-ci plus de l'humanité que de l'animalité, on ne leur conférera pas non plus cette « dignité métaphysique » qui seule donne le droit de ne pas être traité comme un moyen. Alternative implicitement exprimée par Rousseau lorsqu'il souligne que « l'on trouve dans la description de ces prétendus monstres des conformités frappantes avec l'espèce humaine et des différences moindres que celles qu'on pourrait assigner d'homme à homme [23] ».

Pour certains, et les débats sont d'actualité, la souffrance est le fondement du droit à avoir des droits ; pour d'autres, c'est le fait de se penser comme n'étant pas un animal qui permet d'être traité comme une fin. Si cette fermeture à la souffrance, dès lors qu'il n'y a pas liberté (au sens moral), est ce qui fait la perte de l'animal, c'est aussi un critère qui peut être dangereux pour les humains dont les capacités mentales sont réduites. Et il faut souligner les limites et l'utilisation qui peuvent être faites d'une position défendue par un humanisme aux yeux duquel l'inclusion de l'animal dans la sphère des soucis éthiques et politiques est inacceptable. Faut-il ne voir dans l'argument d'une sensibilité commune aux animaux et aux humains, cherchant à barrer la route à la démesure des utilisations, que la naïveté d'un propos qui ne serait ni scientifique ni philosophique, bref, prélogique, poétique, voire dangereusement antihumaniste [24] ?

Reprenons le fil de l'analyse, avec Locke, pour nous demander s'il faut tenir la figure pour le critère essentiel de la distinction. Cette voie s'avère tout aussi aporétique que celle de l'« animal rationnel », car est-ce alors « le manque d'un nez ou d'un cou qui doit faire un monstre, et exclure du rang des hommes ces sortes de productions, et non le manque de raison et d'entendement » ? Locke répond à cette interrogation par le constat que dans leurs pratiques « les gens se fondent entièrement sur la figure, et réduisent toute l'essence de l'espèce humaine (suivant l'idée qu'ils s'en forment) à la forme extérieure, quelque déraisonnable que cela soit, et malgré tout ce qu'ils disent pour le désavouer [...). Je vous demande présentement, conclut-il, où trouver la juste mesure et les dernières bornes de la figure qui emportent avec elle une âme raisonnable [25] ». Si c'est, en dernier ressort, l'apparence physique, la figure, qui dit son dernier mot, on ne s'étonnera pas de voir que la question se crispe sur le visage dans la mesure où, en tant que miroir de l'âme, il est ce qui confère au corps sa surnaturalité. De la lecture raciste du visage au refus du visage animal, une même logique est à l'oeuvre. Dans l'article qu'elle consacre au visage animal, Françoise Armengaud montre que « refuser à l'animal le droit au visage comme autrefois la possession d'une âme, c'est lui dénier une individualité qui nous gênerait, une dignité qui nous rendrait confus, bref, c'est lui refuser le droit à avoir des droits [26] ». L'enjeu éthico-ontologique est précipité dans cette question si, comme le dit Emmanuel Lévinas, le visage est lieu de l'impératif catégorique, ce qui m'interdit de tuer. L'individu relégué du côté de l'animalité exhiberait sa moindre humanité jusque dans les traits de sa face : dévisager l'humain pour y déceler les signes de la bestialité et ne pas dévisager l'animal au risque d'y voir de l'humanité, tel est le regard aveugle porté sur le visage des vivants. Croiser le regard de celui dont on s'apprête à voler la vie, c'est prendre le risque de se voir imposer une imploration qui bouleverserait un ordonnancement d'où toute dimension tragique est exclue. Comment ne pas songer au bandeau noué sur les yeux du condamné, mais aussi au masque de Bruneau fixé sur le front et les yeux des chevaux au moment de leur mise à mort ? Certes, on peut invoquer divers motifs, mais l'échange du regard ultime de celui qui va mourir à l'adresse de celui qui tue obscurcit l'évidence des rôles et rend plus sinueux le refuge dans l'idée que l'on ne fait que son métier, bref, que l'on ne fait qu'exécuter un ordre qui vient de plus haut, que l'on fait ce que l'on a toujours fait.

La force de la pitié est bien de suspecter la légitimité de l'appropriation par le biais non conceptuel d'une émotion véritablement abyssale. C'est l'aspect sémiotique des émotions que le corps tout entier exprime, qui se profile derrière le point fort du visage. Les magnifiques descriptions auxquelles se laisse aller Darwin [27] sur la colère qui résonne dans le bourdonnement des insectes, le rire du chimpanzé que l'on ne chatouille pas encore, la joie du chien qui retrouve son maître, les accents de la peur chez les oiseaux et les mammifères mettent en suspens, à qui veut bien l'entendre, l'innocence des pratiques violentes à l'encontre des animaux. Dans La Descendance de l'homme, Darwin, soudant la reconnaissance des uns à celle des autres, écrit : « La simple raison indique à chaque individu qu'il doit étendre ses instincts sociaux et sa sympathie à tous les membres de la même nation, bien qu'ils ne lui soient pas personnellement connus. Ce point atteint, une barrière artificielle seule peut empêcher ces sympathies de s'étendre à tous les hommes de toutes les nations et de toutes les races. L'expérience nous prouve, malheureusement, combien il faut de temps avant que nous considérions comme nos semblables les hommes qui diffèrent considérablement de nous par leur aspect extérieur et par leurs coutumes. La sympathie étendue au-dehors des bornes de l'humanité, c'est-à-dire la compassion envers les animaux, parait être une des dernières acquisitions morales [28] . »

La distinction est donc lourde de répercussions sur le plan des traitements réservés aux uns et aux autres, selon qu'ils sont haussés au niveau de l'humanité ou, au contraire, ravalés à celui de la brutalité. Une telle distribution se dessine à l'intérieur du monde animal lui-même: il y a les bons et les méchants, les nobles et les bâtards. Notons que les animaux les plus proches de l'homme sur un plan psycho-physiologique ne sont pas forcément les mieux traités, et comment ne pas songer au statut du cochon dans notre société, tant en ce qui concerne les pratiques que l'image de malpropreté et de vice qu'il supporte ? Les clivages ne se font ailleurs que dans le champ des degrés de sensibilité, la pétrification de l'animal dans l'en-soi justifiant d'emblée son appropriation. Aucune faute n'est commise dans le façonnage de la res extensa : il n'y a pas de coupable, parce qu'il n'y a pas de victime. Pour qu'il y ait une victime, encore faudrait-il qu'il y ait un individu, et la leçon cartésienne qui assimile l'animal à de la pure étendue a trouvé une application notable dans la sérialité à travers laquelle les animaux, de boucherie en particulier, sont appréhendés. L'idée d'une indistinction, d'une répétition de l'identique, est de même présente dans la relégation de groupes humains dont les membres seraient quasiment interchangeables: moins d'individualité et moins d'histoire, plus de nature; moins de raison, plus d'instinct... Et la violence infligée à une masse est nécessairement plus difficile à nommer, et donc à repérer comme telle.

Que l'animalité soit le contre-modèle de l'humanité est d'ailleurs le présupposé de l'idée, assez triviale, selon laquelle, pour que l'homo sapiens devienne humain et bénéficie alors de la redondance homo sapiens sapiens, il lui a fallu s'arracher à la nature - l'animal n'étant dans ce dualisme trop simplificateur qu'une partie de cette nature sans qualité. Renvoyés dos à dos, ces deux termes d'humanité et d'animalité forment, on l'aura compris, l'envers et l'endroit d'une même médaille, la victoire et la défaite. Les dictionnaires de philosophie se font l'écho de cette rupture en définissant la violence comme l'atteinte portée à la personne humaine. II devient dès lors implicitement impropre de parler de violence si l'individu en question n'est pas détenteur de « dignité métaphysique » - l'idée d'une dignité animale constituant par conséquent une véritable contradiction dans les termes.

Il n'y a pas de crime contre l'animal, moins encore contre l'animalité ; et ce constat pourrait résumer tout notre propos. Faire tenir tout entière la dignité dans un principe métaphysique reconduit indéfiniment l'exclusion de l'animal, dans la mesure où il incarne l'ensemble des privations par opposition auxquelles l'idéal normatif de l'humain est forgé. Et même dans une perspective continuiste, même du point de vue d'une chaîne des êtres, l'humain fait figure de point culminant de l'évolution, au regard de quoi le reste des vivants n'est qu'un brouillon ou un résidu. La mise en évidence des filiations et des proximités psycho-biologiques n'a pas eu d'effet déconstructeur en ce qui concerne les violences infligées, en toute légalité, aux animaux. Ne serait-ce que du pur point de vue généalogique, la théorie de la descendance est « déjà étouffante et mesquine, écrit Élias Canetti, en ce qu'elle pose tout par rapport à l'homme », légitimant ainsi toutes ses prétentions. « L'erreur terrible vient de ce terme: "l'homme", qui n'est pas une unité en soi, mais qui comprend en lui-même tout ce qu'il a violenté [29] . » Les mesures réglementaires visant à protéger l'animal ne remettent d'ailleurs pas en cause la place qu'il occupe dans la hiérarchie et n'imposent aucun frein à sa disponibilité fondamentale [30] . Le caractère licite des formes les plus cruelles, mais aussi les plus massives d'appropriation montre à quel point cette violence n'est ni pensée, ni questionnée: la légalité invalide d'emblée une interrogation sur la légitimité. En d'autres termes, c'est que, quelque part, cette violence doit pouvoir se réclamer d'une justification transcendante. Les divers relais qui nous tiennent à l'écart de la transformation des animaux en produits de consommation, de même que les discours de légitimation qui la normalisent, invitent à faire l'économie d'une réflexion et à nous divertir, au sens fort du terme, d'une violence dont nous assurons du même coup la pérennité. Il suffit de supposer fondée une fois pour toutes l'aliénation de l'animal par l'homme, d'autant que notre participation à cette aliénation, pour indirecte qu'elle soit, n'en est pas moins active. Le caractère à la fois banal et quotidien des comportements sociaux à cet égard engendre un suivisme dont l'alimentation carnée pourrait servir de paradigme.

La violence commise à l'encontre de l'animal n'est donc jamais envisagée comme violence, et moins encore comme mal. Rien de transgressif n'aurait donc lieu lorsqu'il s'agit de bouleverser et de traumatiser un corps sans âme. La définition de l'animalité comme pure étendue continue non seulement d'asseoir, mais encore de structurer le statut des bêtes. Si la réalité de la sensibilité animale est établie, son sens est si restreint à la physiologie, si contenu dans les bornes du mouvement réflexe, qu'aussi lisibles et aussi criants que soient les signes de la souffrance, elle reste dépourvue de relief. La mort animale, surtout lorsque la technique la gère d'un mouvement répétitif et abstrait, n'est qu'un passage incapable d'endeuiller la communauté humaine. On est loin de la demande de pardon à la victime qui a au moins le mérite d'intégrer à l'acte de tuer le fait de contrevenir à un ordre et, nécessairement, de limiter l'ampleur du massacre que les équipements modernes permettent.

Enfin, la nature si profondément taboue des questions touchant à la condition animale fait partie intégrante de l'analyse qui doit être conduite : du rire défensif au rire offensif, c'est peut-être essentiellement de dénégation qu'il s'agit. Dénégation, parce que si nul n'ignore que l'animal souffre, aucun impératif éthique ne se dégage pour autant de ce savoir. Peu importe ce que nous apprend la neurophysiologie, la génétique ou l'éthologie; quelle que soit la force des preuves et des arguments, rien n'y fait. Aucune démonstration ne parvient à ébranler la certitude que l'animal est avant tout un bien, un fonds disponible. Cette dénégation trouverait bien des illustrations au sein des pratiques dans la mesure où, aussi patentes que soient les similitudes que l'on découvre entre l'homme et l'animal, la distance n'est réduite ici que pour mieux être réaffirmée plus loin, là où toute quantification est impossible. Affirmer le caractère ineffable de la différence entre l'humanité et l'animalité est la ruse la plus efficace que la raison ait trouvée pour maintenir son hégémonie. Lever de plus en plus franchement le voile sur la parenté entre les vivants, parler de monisme plutôt que de dualisme ne modifient en rien le statut éthique de l'animal, parce que c'est de manière intangible que nous assimilons le monde non humain à une réserve de matières premières. Et, même si l'on ne saurait raisonnablement soutenir que c'est parce que l'animal n'est pas capable de la double articulation ou de l'éclat de rire que tout interdit se trouve levé à son endroit, c'est pourtant bien ce qui sous-tend l'entreprise théorique de légitimation de la violence à son égard. Paradoxalement, la différence . doit sa force à l'impossibilité de cerner de manière ultime et décisive le moment du partage entre l'humanité et l'animalité. Peu importe le vocable que l'on donne en dernière instance au propre de l'homme, c'est en tout cas un scintillement métaphysique qui sert de fondation et de justification dernière au droit d'user de l'animal comme bon nous semble. Et dans le même élan, la définition de l'homme comme être-pour-la-mort accablé par la conscience malheureuse de sa finitude a balayé l'animal du champ tragique du mourir.

 

 


 

 

[1] Voir sur ce point E Armengaud, « Au titre du sacrifice : l'exploitation économique, idéologique et symbolique des animaux », in B. Cyrulnik (éd.), Si les lions pouvaient parler. Essais sur la condition animale, Paris, Gallimard, « Quarto », 1998, p. 857-886.

[2] F. Armengaud, « Animalité et humanité », Encyclopcedia Universalis, Symposium, vol. 1, p. 15.

[3] É. de Fontenay, « Quelque chose comme du donné... », Autrement, série « Morales » , 14, La responsabilité, 1994, p. 130.

[4] Cf.  E.. de Fontenay, « La bête est sans raison », Critique, 375-376, 1978, p. 707-729, repris in Alliage, 7-8, 1991, p. 13-24.

[5] Cf. F. Tinland, L'Homme sauvage. Homo ferus et homo sylvestris, de l'animal à l'homme, Paris, Payot, 1968, p. 122-126.

[6] F. Armengaud, « Animalité et humanité » loc. cit., p. 16. Dans sa réflexion sur « Les figures politiques de l'animal dans l'Antiquité grecque», F. Armengaud note dans le même sens que, « du fait de cette solidarité définitionnelle, il n'y a 'pas lieu de s'étonner si en même temps que de l'animal on est amené à parler des femmes et des esclaves, ainsi que des barbares », Champ psychosomatique, 4, 1995, p. 54.

[7] L. Poliakov (sous la direction de), Hommes et bêtes. Entretiens sur le racisme, Paris-La Haye, Mouton, 1975.

[8] Par ailleurs, la littérature tauromachique offre des exemples de « transcatégorialité ascendante » où l'animal humanisé, qualifié de « héros » ou de « criminel », collabore à sa mise à mort. Cf. É. Baratay et É. Hardouin-Fugier, La Corrida, Paris, PUF, 1995, p. 114-119.

[9] H. Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, (1963), trad. fr. A. Guérin, Paris, Gallimard, 1991, p. 311.

[10] lbid., p. 119.

[11] Ibid., p. 180, 181. Sur la logique de l'extermination, voir l'analyse d'É. de Fontenay, « Quant à son essence la même chose », Le Messager européen 2, 1988, p. 161-177.

[12] Sur l'histoire des techniques d'abattage, je me permets de renvoyer à mon ouvrage, L'Animal dans les pratiques de consommation, Paris, PUF, 1995.

[13] Cf. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p. 53.

[14] Cf. Lévi-Strauss, Le Monde, 21-22 janvier 1979, entretien avec JeanMarie Benoist.

[15] Cf. M.-J. Baudinet et M. Indergant, « Lecture raciste du visage. Quelques notes sur Narcisse horrifié », in Du visage, Presses universitaires de Lille, 1982, p. 67-83 et L'Âme au corps. Arts et science (1793-1993), catalogue de l'exposition du Grand-Palais à Paris (19 oct. 1993-24 janv. 1994) réalisée sous la direction de Jean Clair, en particulier sect. 4 et 5.

[16] Cf. Cl. Blankaert, « Premier des singes, dernier des hommes ? », Alliage, op. cit., p. 113-129.

[17] Voir notamment J. A. L. Singh et R. M. Zingg, L'Homme en friche. De l'enfant-loup à Kaspar Hauser (1942), trad. fr. M. Stroobants, Bruxelles, Complexe, 1981.

[18] P. Cavalieri et P Singer, The Great Ape Project : Equality Beyond Humanity, New York, St Martin's Press, 1993.

[19] La classe des primates se divise en effet en deux sous-ordres : les prosimiens et les anthropoïdes. Les anthropoïdes comprennent les singes et les hominiens, cette dernière lignée s'étendant des hommes fossiles aux hommes actuels.

[20] Catéchisme de lÉglise catholique, Paris, Mame-Plon, 1992, n° 2417 (souligné par nous).

[21] E. Kant, Conjectures sur les débuts de l'histoire humaine (1775), in Philosophie de l'histoire, trad. fr. S. Piobetta, Paris, Denoël, 1987, p. 116, 117.

[22] J. Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain (1690), trad. fr. Coste, Paris, Vrin, 1983, livre 111, chap. VI, § 22, p. 364.

[23] J.-J. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. 3, 1964, p. 210.

[24] Cf. É. de Fontenay, La Raison du plus fort, préface aux Trois Traités pour les animaux de Plutarque, § VI, « Quelques , ~ètes sont plus intelligents que quelques philosophes », Paris, POL, 1992, p. 70-81.

[25] J. Locke, op. cit., livre IV, p. 473.

[26] F. Armengaud, « Le visage animal: bel et bien un visage », in Du visage, op. cit., p. 104.

[27] C. Darwin, L'Expression des émotions chez l'homme et chez les animaux (1890), trad. fr. S. Pozzi et R. Benoit, Bruxelles, Complexe, 1981.

[28] C. Darwin, La Descendance de l'homme (1871), trad. fr. E. Barbier, Bruxelles, Complexe, 1981, p. 132.

[29] É. Canetti, Le Territoire de l'homme (réflexions 1942-1972), trad. fr. A. Guerne, Paris, Albin Michel, 1978, aphorismes de 1943.

[30] Voir sur ce point F. Burgat, La Protection de l'animal, Paris, PUF, 1997.