Critique de Kant

8. - Les formes dérivées du principe premier de la morale selon Kant.

Kant a, comme on sait, donné une seconde formule du principe premier de sa morale : cette fois, ce n'est plus, comme tout à l'heure, une formule détournée, une indication de la manière dont il faut le chercher, c'est une expression directe. Il commence, dès la page 63, R. 55 à préparer le terrain, à l'aide d'une définition très étrange, ambiguë, disons mieux, peu loyale, de ces deux idées: fin et moyen ; alors qu'il serait si simple de définir ainsi: la fin est le motif direct d'un acte de volonté ; le moyen en est le motif indirect (simplex sigillum veri) [la simplicité est le signe de la vérité]. Mais lui, à la faveur de ses étonnantes définitions, sournoisement il parvient jusqu'à cette proposition : « L'homme, et en général tout être raisonnable, est une fin en soi. » - Ici, je dois faire cette simple remarque: que d' « être une fin en soi », c'est une chose inconcevable, une contradictio in adjecto. Être une fin, c'est être l'objet d'une volonté. On ne peut donc être une fin que par rapport à une volonté, c'est d'elle qu'on est la fin, c'est-à-dire, d'après ce qui précède, le motif direct. C'est dans cette position relative que l'idée de fin a un sens; tirez-la de là, elle perd sa signification. Or ce caractère relatif exclut nécessairement toute idée de « en soi ». « Fin en soi », autant vaut dire : « Ami en soi, - Ennemi en soi, - Oncle en soi, - Nord ou Est en soi, - Dessus ou dessous en soi », etc. Maintenant pour aller au fond, cette idée de « fin en soi » soulève la même objection que celle du devoir absolu: une même pensée cachée, bien plus inconsciente, se trouve sous l'une et l'autre: c'est la pensée théologique. - La notion de « valeur absolue » ne vaut pas mieux: c'est à cette prétendue, à cette inconcevable « fin en soi », que cette valeur appartiendrait. Mais ici encore, pas de grâce: il faut que j'imprime sur cette idée la, marque : contradictio in adjecto. Toute valeur est une grandeur mesurable, et par suite sujette à un double rapport: elle est relative, en ce qu'elle s'applique à un objet; et elle est comparative, en ce qu'elle résulte d'une comparaison entre cet objet et un autre. Hors de ces deux rapports, le terme de valeur n'a plus ni portée ni sens. Ce sont là des choses trop claires pour qu'on insiste plus sur cette analyse. - Mais si ces deux définitions offensent la logique, voici qui offense la morale: c'est cette proposition (p. 65, R 56), que les êtres sans raison (les bêtes par conséquent) sont des choses, doivent être traités comme des moyens qui ne sont pas en même temps des fins. D'accord en ce point avec lui-même, l'auteur, dans les Éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu, § 16, dit expressément ceci: « L'homme ne saurait avoir d'obligation envers aucun être autre que l'homme » ; et § 17: « La cruauté envers les bêtes est la violation d'un devoir de l'homme envers lui-même: elle émousse en l'homme la pitié pour les douleurs des bêtes, et par là affaiblit une disposition naturelle, de celles qui concourent le plus à l'accomplissement du devoir envers les autres hommes ». - Si donc l'homme doit compatir aux souffrances des bêtes, c'est pour s'exercer; nous nous habituons sur elles, comme in anima viIi, à éprouver la compassion envers nos semblables. Et moi, d'accord avec toute l'Asie, celle qui n'a pas été atteinte par l'Islam (c'est-à-dire par le judaïsme), je dis que de telles pensées sont odieuses et abominable. (…)

4. - En effet, une compassion sans bornes qui nous unit avec tous les êtres vivants, voilà le plus solide, le plus sûr garant de la moralité: avec elle, il n'est pas besoin de casuistique. Qui la possède, sera bien incapable de causer du dommage à personne, de violenter personne, de faire du mal à qui que ce soit; mais plutôt pour tous il aura de la longanimité, il pardonnera, il aidera de toutes ses forces, et chacune de ses actions sera marquée au coin de la justice et de la charité. En revanche, essayez de dire: « Cet homme est vertueux, seulement il ne connaît pas la pitié ». Ou bien: « C'est un homme injuste et méchant; pourtant il est compatissant ». La contradiction saute aux yeux. - A chacun son goût; mais pour moi, je ne sais pas de plus belle prière que celle dont les anciens Indous se servent pour clore leurs spectacles (comme font aujourd'hui les Anglais à la fin de leur prière pour le roi). Ils disent: « Puisse tout ce qui a vie être délivré de la souffrance! ». (…)

7. - Une autre preuve que le motif moral ici proposé est bien le vrai, c'est qu'avec lui les animaux eux-mêmes sont protégés: on sait l'impardonnable oubli où les ont méchamment laissés jusqu’ici tous les moralistes de l'Europe. On prétend que les bêtes n’ont pas de droit; on se persuade que notre conduite à leur égard n’importe en rien à la morale, ou pour parler le langage de cette morale-là, qu'on n'a pas de devoirs envers les bêtes: doctrine révoltante, doctrine grossière et barbare, propre à l'Occident, et qui a sa racine dans le judaïsme. En philosophie toutefois on la fait reposer sur une hypothèse admise contre l'évidence même d'une différence absolue entre l'homme et la bête: c'est Descartes qui l'a proclamée sur le ton le plus net et le plus tranchant, et en effet, c'était là une conséquence nécessaire de ses erreurs. La philosophie Cartésiano-Leibnizio-Wolfienne avait, à l'aide de notions tout abstraites, bâti la psychologie rationneIle, et construit une anima rationalis immortelle; mais visiblement le monde des bêtes, avec ses prétentions bien naturelles, s'élevait contre ce monopole exclusif, ce brevet d'immortalité décerné à l'homme seul; et silencieusement, la nature faisait ce qu'elle fait toujours en pareil cas: elle protestait. Nos philosophes sentant leur conscience de savants toute troublée, durent essayer de consolider leur psychologie rationnelle à l'aide de l'empirique: ils se mirent donc à creuser entre l'homme et la bête un abîme énorme, d'une largeur démesurée: par là ils nous montraient, en dépit de l’évidence, une différence irréductible. C’est de tous ces efforts que Boileau riait déjà :

« Les animaux ont-ils des universités? Voit-on fleurir chez eux des quatre facultés? »

Avec cette théorie, les bêtes auraient fini par ne plus savoir se distinguer elles-mêmes d'avec le monde extérieur, par n'avoir plus conscience d'elles-mêmes, plus de moi! Contre ces déclarations intolérables, il suffit d'un remède: jetez un seul coup d'œil sur un animal, même le plus petit, le dernier, voyez l'égoïsme immense dont il est possédé : c'est assez pour vous convaincre que les bêtes ont bien conscience de leur moi, et l'opposent bien au monde, au non-moi. Si un cartésien se trouvait entre les griffes d'un tigre, il apprendrait, et le plus clairement du monde, si le tigre sait faire une différence entre le moi et le non-moi! A ces sophismes des philosophes répondent les sophismes du peuple: tels sont certains idiotismes, notamment ceux de l'allemand qui, pour le manger, le boire, la conception, l'enfantement, la mort, un cadavre, quand il s'agit des bêtes, a des termes spéciaux, tant il craindrait d'employer les mêmes mots que pour les hommes: il réussit ainsi à dissimuler, sous la diversité des termes, la parfaite identité des choses. Les langues anciennes ne connaissaient pas cette synonymie-là, et naïvement elles appelaient d'un même nom des choses qui sont les mêmes ; il faut donc que ces idées artificielles soient une invention de la prêtraille d'Europe : un tas de sacrilèges, qui ne savent par quels moyens rabaisser, vilipender l'essence éternelle qui vit au fond de tout être animé. Par là ils sont arrivés à établir en Europe ces méchantes habitudes de dureté et de cruauté envers les bêtes, qu'un homme de la Haute-Asie ne saurait voir sans une juste horreur. En anglais, nous ne trouvons pas cette infâme invention : cela sans doute tient à ce que les Saxons, au moment de la conquête d'Angleterre, n'étaient point encore chrétiens. Toutefois on en retrouve le pendant, dans cette particularité de la langue anglaise: tous les noms d'animaux y sont du genre neutre, et par suite quand on veut les remplacer, on se sert du pronom it (il au neutre), absolument comme pour les objets inanimés; rien de plus choquant que cette façon, surtout quand on parle des primates, du chien par exemple, du singe, etc. : on ne saurait méconnaître là une fourberie des prêtres pour rabaisser les animaux au rang des choses. Les anciens Égyptiens, pour qui la religion était l'unique affaire de la vie, déposaient dans les mêmes tombeaux les momies humaines et celles des ibis, des crocodiles, etc. : mais en Europe, ce serait une abomination, un crime, d'enterrer le chien fidèle auprès du lieu où repose son maître, et pourtant c'est sur cette tombe parfois que, plus fidèle et plus dévoué que ne fut jamais un homme, il est allé attendre la mort. - Si vous voulez reconnaître jusqu'où va, pour l'apparence phénoménale, l'identité entre la bête et l'homme, rien ne vous y conduira mieux qu'un peu de zoologie et d'anatomie: que dire, quand on voit aujourd'hui (1839) un anatomiste cagot se travailler pour établir une distinction absolue, radicale, entre l'homme et l'animal, allant même jusqu’à s'en prendre aux vrais zoologistes, à ceux qui, sans lien avec la prêtraille, sans platitude, sans tartuferie, se laissent conduire par la nature et la vérité; jusqu'à les attaquer ; jusqu'il les calomnier!

Il faut vraiment être bouché, avoir été endormi comme au chloroforme par le foetor judaïcus[1], pour méconnaître celte vérité: que dans l'homme et la bête, c'est le principal, l'essentiel qui est identique, que ce qui les distingue, ce n'est pas l'élément premier en eux, le principe, l'archée, l'essence intime, le fond même des deux réalités phénoménales, car ce fond, c'est en l'un comme en l'autre la volonté de l'individu; mais qu'au contraire, cette distinction, c'est dans l'élément secondaire qu'il faut la chercher, dans l'intelligence, dans le degré de la faculté de connaître: chez l'homme, accrue qu'elle est du pouvoir d'abstraire, qu'on nomme Raison, elle s'élève incomparablement plus haut; et pourtant, cette supériorité ne tient qu'à un plus ample développement du cerveau, à une différence dans une seule partie du corps, et encore, cette différence n'est que de quantité. Oui, l'homme et l'animal sont, et pour le moral et pour le physique, identiques en espèce; sans parler des autres points de comparaison. Ainsi on pourrait bien leur rappeler, à ces occidentaux judaïsants, à ces gardiens de ménagerie, à ces adorateurs de la Raison, que si leur mère les a allaités, les chiens aussi ont la leur pour les nourrir. Kant est tombé dans cette faute, qui est celle de son temps et de son pays : je lui en ai déjà fait le reproche. La morale du christianisme n'a nul égard pour les bêtes: c'est en elle un vice, et il vaut mieux l'avouer que l’éterniser (…). Entre la pitié envers les bêtes et la bonté d'âme il y a, un lien bien étroit: on peut dire sans hésiter, quand un individu est méchant pour les bêtes, qu'il ne saurait être homme de bien. On peut d'ailleurs montrer que cette pitié et les vertus sociales ont la même source. On voit par exemple les personnes d'une sensibilité délicate, au seul souvenir d'un moment où par mauvaise humeur, par colère, échauffés peut-être par le vin, elles ont maltraité leur chien, ou leur cheval, ou leur singe, sans justice ou sans nécessité, ou plus que de raison, être saisies d'un regret aussi vif, se trouver aussi mécontentes d’elles-mêmes, qu'elles pourraient l'être au souvenir d'une injustice exercée contre un de leurs semblables et que leur conscience vengeresse leur rappelle.

[1]. [la puanteur juive] la question de l'antisémitisme de Schopenhauer est plus complexe qu'il n'y paraît. Il convient en effet de le distinguer de son hostilité philosophique au judaïsme, entaché, à ses yeux, de trois défauts rédhibitoires : le réalisme, le monothéisme et l'optimisme, auxquels Schopenhauer oppose son idéalisme, son athéisme et son pessimisme. Quant à l'antisémitisme proprement dit, il est incontestable, mais limité. Schopenhauer soupçonne que « les défauts connus des juifs, inhérents à leur caractère national, sont peut-être surtout imputables à la longue et injuste oppression qu'ils ont subie ». (Parerga..., trad. fr. in Ethique, droit et politique, pp. 110-111). « Qu'ils jouissent des mêmes droits civils que les autres, l'équité le réclame » (ib.). Mais Schopenhauer leur refuse les droits politiques, parce qu'ils « sont et restent un peuple étranger » (ib., p.112).