Steve F. Sapontzis,

"La libération des animaux : ce dont il s'agit, ce dont il ne s'agit pas"

Traduit par David Olivier,

Cahiers antispécistes, n° 5 & 6, déc. 1992 et mars 1993.

 

Paru initialement sous le titre "What Liberating Animals Is and Isn't About",

dans Sapontzis, Morals, Reason, and Animals, Part. II, ch. 5,
Temple University Press, Philadelphia, 1987, p.73-87.

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des droits des animaux

La libération des animaux :
ce dont il s'agit, ce dont il ne s'agit pas

Tout en fournissant des étiquettes accrocheuses, les expressions de « libération animale » et de « droits des animaux » ont constitué une source considérable de malentendus et de débats sans objet. Mon but dans le présent chapitre est d'expliciter ce qui, selon moi, se trouve revendiqué en faveur des animaux sous le couvert de ces étiquettes. En précisant ces choses j'espère aider à dissiper quelques-uns des malentendus qui existent concernant le fait de libérer les animaux et de les inclure parmi les détenteurs de droits moraux. Nous serons après cela en position de faire face à la tâche de justifier le fait de « libérer » les animaux et de leur faire bénéficier de « droits » morauxb.

I. Le sens moral du mot « animal »

Un des malentendus dont j'ai parlé concerne l'emploi du mot « animal » dans ces expressions. Lors d'une présentation publique des thèses de la libération animale il est rare de ne pas voir quelqu'un se lever pour s'enquérir si les mouches, blattes et autres bestioles doivent jouir du droit à la vie, à la liberté et à la poursuite du bonheurc. Celui qui écrase un moustique sera-t-il coupable de meurtre dans le « Meilleur des Mondes » que nous réservent les partisans des droits des animaux ? Ce railleur est vite rejoint, quand ce n'est précédé, par un autre qui accuse les militants de la libération animale de discrimination à l'encontre des plantes, et de se rendre ainsi coupables de « chauvinisme animal ». Les arguments qui soutiennent la libération animale impliquent-ils également qu'il faille libérer les végétaux ? Bien évidemment, ces opposants ne sont pas d'authentiques militants de mouvements de libération des moustiques et des tomates. Le but réel de leurs interventions est de s'opposer au mouvement de libération animale au moyen d'une argumentation du type reductio ad absurdum (c'est-à-dire, visant à montrer à quelles conséquences ridicules cette libération mènerait). Comme le notait William James il y a longtemps déjà, la première réaction à laquelle sont confrontées les révolutions est la dérision.

Ces reductio ad absurdum basées sur les insectes et les plantes ne peuvent cependant fonctionner, parce que la plupart des partisans de la libération animale admettent qu'une condition, dite de « possession d'intérêts », doit être remplie avant qu'un être ne puisse détenir des droits moraux. Suivant ce critère, proposé semble-t-il la première fois par Leonard Nelson dans A System of Ethics, tous les êtres qui ont des intérêts, et eux seuls, peuvent détenir des droits moraux1. Le fait d'avoir des intérêts est à interpréter de la manière suivante : S a un intérêt en x si et seulement si x affecte (ou affectera, ou est susceptible d'affecter) les sensations de bien-être éprouvées par S . L'expression « sensations de bien-être » doit à son tour être comprise comme se référant aux sensations de plaisir et de douleur, au fait de se sentir en bonne forme ou au contraire malade, enthousiaste ou déprimé, ou encore satisfait ou frustré, et aux nombreuses autres sensations qui contribuent positivement ou négativement au plaisir, à la jouissance et à la satisfaction que peut apporter la vie. Or dans les expressions de « libération animale » et « droits des animaux », le mot « animal » désigne tous les êtres et seulement ceux-là qui satisfont au critère de possession d'intérêts. Les expressions « être sensible » ou « animal sensible » sont parfois employées en ce sens - et, soit dit en passant, elles n'excluent pas ces personnes souvent évoquées qui sont insensibles à la douleur, puisque la douleur n'est qu'une parmi la large gamme de sensations possibles de bien-être ou de mal-être. (D'autres raisons pour accepter le critère de possession d'intérêts seront discutées dans les chapitres 7 et 14d.)

Ainsi, le critère qui détermine si un être est en ce sens moral un « animal » n'est pas le même que le critère biologique qui distingue la faune de la flore. Et les partisans de la libération animale ne se trompent pas non plus sur ce point, puisque la plupart d'entre eux sont tout à fait disposés à reconnaître qu'il existe fort probablement des animaux, au sens biologique du terme, qui ne possèdent pas d'intérêts, et qui, par conséquent, ne peuvent détenir de droits moraux. Cependant, puisque ceux parmi les êtres non humains auxquels le bon sens courant tend le plus facilement à attribuer des intérêts (les chiens ou les cerfs, par exemple) sont communément appelés « animaux » (et l'usage courant qui est fait là de ce terme ne correspond pas non plus à son sens biologique), le fait de parler de libération animale ou de droits des animaux pour se référer à l'extension des droits moraux à tous les êtres possédant des intérêts constitue un raccourci commode et défendable, sinon tout à fait heureux. D'autres expressions possibles comme « libération des possesseurs d'intérêts » ou « droits des êtres sensibles » pourraient nous aider à nous exprimer de façon plus rigoureuse devant un parterre de philosophes, mais peuvent difficilement jouer le rôle de slogans pour un mouvement qui mobilise au moins autant le grand public que le milieu des philosophes professionnels.

Quant aux insectes et aux plantes, tous ceux parmi eux qui satisfont au critère de possession d'intérêts doivent être inclus dans les préoccupations du mouvement de libération animale, si ses partisans se veulent cohérents. Cependant, à ce jour, il n'existe aucune donnée sérieuse montrant que les plantes possèdent des sensations de bien-être - en parlant de données sérieuses nous excluons les trop connus rapports sur la « vie secrète des plantes ». (Les questions d'éthique de l'environnement concernant les plantes seront discutées au chapitre 14.) Quant à savoir si les insectes en général, ou certains d'entre eux, possèdent des intérêts, il s'agit d'une question plus ouverte. S'il est vrai, comme le défend Donald R. Griffin, qu'il existe de bonnes raisons pour penser qu'au moins certains insectes sociaux sont des « psychologues naturels » conscients et pensants, il peut y avoir une bonne raison, si nous examinons les données sans parti pris, pour penser que certains insectes au moins éprouvent des sensations de bien-être. Griffin expose son idée directrice de la manière suivante :

 

J'ai mentionné la suggestion stimulante faite par Jolly (1966) et Humphrey (1978) selon laquelle la conscience peut avoir pris naissance au cours de l'évolution humaine au moment où les groupes sociaux ont atteint une taille et un degré d'interdépendance qui rendait important pour chaque membre de pouvoir comprendre l'humeur, les intentions et les pensées de ses compagnons. L'idée proposée par Humphrey, selon laquelle certains primates ou les premiers humains, en raison de leur interdépendance sociale, se trouvaient dans la nécessité d'être ce qu'il appelle des « psychologues naturels », repose sur l'hypothèse selon laquelle une interaction efficace entre les membres du groupe exigerait que chacun puisse comprendre l'état d'esprit et la façon de voir de ses compagnons (...). Pouvons-nous étendre cette idée à d'autres animaux qui vivent en groupes sociaux, y compris aux insectes sociaux ? Le degré d'interdépendance qui existe chez ces derniers est encore plus fort que chez n'importe quelle espèce de vertébrés, sauf peut-être au sein de notre propre espèce. L'importance que revêt pour une abeille ou une fourmi ouvrière le fait d'évaluer correctement l'état d'esprit de ses soeurs peut être encore plus grande que n'est chez les primates le besoin de pouvoir s'évaluer mutuellement en tant que psychologues naturels2.

 

Il n'en découle cependant pas que la reductio ad absurdum basée sur la référence aux insectes sorte victorieuse de son attaque contre la libération animale. Si certains insectes éprouvent des sensations de bien-être, un code moral se proposant de respecter tous les êtres sensibles sera alors plus compliqué que dans le cas contraire où aucun insecte ne s'avérerait sensible. Bien évidemment, on peut dire la même chose de n'importe quel code moral : plus grande est la diversité du groupe d'êtres à respecter, plus compliqué doit être le code moral. Par exemple, le fait de traiter moralement ses « semblables » est devenu plus compliqué depuis que les femmes et les minorités raciales et ethniques ont été incluses parmi ceux qui possèdent des droits et auxquels on doit le respect. Au fond de nous-mêmes nous regrettons sans doute tous à un degré ou un autre que la vie ne soit pas plus simple, mais le fait qu'il puisse être plus compliqué de mettre en oeuvre une éthique révolutionnaire donnée plutôt que de se contenter du statu quo n'implique pas que cette éthique révolutionnaire soit ridicule, erronée, ou même moins justifiée que le statu quo.

De plus, le fait de reconnaître à certains insectes des droits moraux ne résout pas en lui-même le problème de la manière dont nous devons les traiter, particulièrement dans les situations où il existe un conflit d'intérêts. En raison tout spécialement du fait que, comme il ressort de l'analyse que nous avons faite du statut de personne au sens morale, la détention de droits moraux n'implique pas nécessairement la possession du même ensemble de droits que d'autres détenteurs, ou de la même priorité de droits, l'extension des droits moraux à ceux qui auparavant n'en jouissaient pas ne règle pas la question de la manière dont nous devons les traiter. Au contraire, cette extension ouvre la voie à des questions concernant la manière dont nous devons (moralement) les traiter qui n'avaient pas auparavant paru se poser3. Par exemple, la Proclamation d'Émancipation ne fut pas l'aboutissement mais plutôt le point de départ du mouvement pour les droits civiques, et la Métaphysique des mœurs de Kant n'est pas une simple série de déductions tirées des Fondements de la métaphysique des mœurs mais plutôt une oeuvre bien plus compliquée et touffue. Ainsi, si, dans les tentatives pour trouver une réponse à ces nouvelles questions concernant la manière dont nous devons (moralement) traiter les animaux, la simple application directe des concepts couramment associés aux idées de libération et de droits, telles celles d'égalité, d'autodétermination, et ainsi de suite, s'avérait ridicule, alors nous pourrons nous attendre à ce que ces applications simples et directes se voient, pour cette raison même, rejeter. C'est là ce qui s'est produit dans l'élaboration d'autres mouvements de libération, comme l'illustre le rejet récent de la revendication par des travailleurs masculins du droit pour eux, en vertu de la non discrimination sexuelle, de jouir de congés de maternité. Dans la pratique effective, l'existence de conséquences ridicules n'a pas pour effet de discréditer les principes qui fondent une réforme morale - l'apparition de telles conséquences est plutôt l'occasion d'une interprétation plus pratique et subtile de ces mêmes principes, d'une interprétation qui en élimine les conséquences ridicules. (Nous reviendrons au chapitre 13 sur la question de la place à donner ou à ne pas donner aux reductio ad absurdum dans l'argumentation éthiquef.)

Enfin, nous pouvons remarquer que même si lesdites questions du type « où placez-vous la limite ? » peuvent être amusantes et représenter un énigme sur le plan conceptuel, elles restent non pertinentes relativement aux grandes préoccupations concrètes actuelles du mouvement de libération animale que sont par exemple la remise en question de la justesse morale de l'élevage industriel, de l'expérimentation animale, de la chasse, des rodéos, et ainsi de suite. Si parmi les animaux non humains il en existe qui possèdent des intérêts, alors les animaux que le mouvement des droits des animaux cherche aujourd'hui à libérer (tels les porcs, singes, ours, chevaux, etc.) en possèdent certainement. Une fois qu'auront été réglées les questions actuellement débattues concernant la manière dont nous devons (moralement) traiter ces animaux-là, le moment sera peut-être venu de nous demander si les insectes possèdent des droits moraux, s'il faut les libérer, et quelle forme doit prendre un tel code moral éclairé. Le fait de mettre en avant la question des insectes avant que ces problèmes actuels n'aient été résolus ne représente rien d'autre qu'une tentative d'éviter de faire face aux questions bien claires et réelles qui se posent. (Bien entendu, les arguments développés dans la présente section présupposent que nous ne soyons pas les seuls animaux à posséder des intérêts ; cette hypothèse sera défendue au chapitre 7.)

II. Le langage de la libération appliqué aux animaux

La notion de « libération » requiert elle aussi quelques éclaircissements quand il s'agit de l'appliquer aux animaux. Les partisans de la libération des animaux ou de leur inclusion parmi les détenteurs de droits moraux voient en cette extension une rupture révolutionnaire avec la tradition morale, y compris avec la composante de celle-ci qui s'oppose à la cruauté envers les animaux, et la voient comme impliquant en faveur des animaux un changement d'une grande importance morale. Cependant, selon Joel Feinberg, qui a par ailleurs exprimé des sympathies pour les droits des animaux, le fait de détenir des droits a une importance morale toute particulière parce que :

 

La possession de droits nous permet de nous « tenir debout comme des hommes », de regarder autrui dans les yeux, et de nous sentir dans un certain sens fondamental l'égal de quiconque. Se voir comme possédant des droits veut dire être fier, et l'être à juste titre, avoir ce minimum de respect de soi nécessaire pour mériter l'amour et l'estime d'autrui4.

 

Ainsi, pour Feinberg, l'importance morale particulière qui s'attache au fait de posséder des droits se situe dans l'accroissement et la mise en valeur du respect que l'individu a pour lui-même ; cette analyse est soutenue par le lien étroit entre l'idée de droits et celle de dignité que l'on trouve dans les objectifs et la littérature des mouvements de libération humaine. Cependant, si notre bon sens nous permet d'admettre que les chats, les boeufs, les poules, les singes, les pandas, etc., possèdent un intérêt à éviter la douleur, à une liberté de mouvement, à avoir des compagnons, et à de nombreuses autres choses, il reste difficile d'imaginer qu'ils ressentent le besoin de se sentir « l'égal de quiconque », ou d'« être fiers », « à juste titre ». Si l'accroissement et la mise en valeur du respect des individus pour eux-mêmes est une composante essentielle de ce qui doit être accompli par la libération d'un groupe et l'extension des droits moraux à ses membres, alors il semblerait que les animaux soient incapables d'être libérés ou d'avoir des droits moraux. Ceci paraîtrait ne nous laisser que la seule tradition anti-cruauté comme seule base pour nous opposer aux excès de l'élevage industriel, de l'expérimentation animale, de la chasse, etc.

Cependant, conclure comme l'ont fait récemment certains philosophes que la libération animale représente « une bizarre exagération » de la tradition d'opposition à la cruauté envers les animaux serait une erreur5. Bien que la libération des animaux et leur inclusion parmi les détenteurs de droits ne puissent pas, semble-t-il, posséder cet aspect d'une importance particulière que décrit Feinberg et que possèdent les mouvements de libération humaine, ce que demandent les partisans de la libération animale n'en demeure pas moins fondamentalement différent de ce que demande la tradition d'opposition à la cruauté envers les animaux.

Cette tradition représente depuis le début du XIX^e siècle une force puissante dont l'influence a grandement contribué à modeler ce qui dans nos codes moraux et législatifs a trait aux animaux ; nous pouvons donc juger des principes fondamentaux de cette tradition en examinant nos attitudes et pratiques morales et légales actuelles envers les animaux. L'attitude qui prédomine aujourd'hui concernant les intérêts des animaux est que les conditions dont ceux-ci ont besoin pour pouvoir jouir d'une vie qui soit heureuse et source de satisfaction (par exemple la liberté de se déplacer, l'absence de douleur grave, et la vie elle-même) peuvent se voir sacrifiées de façon routinière à la poursuite du bonheur des humains, à condition que les animaux soient traités sans sadisme et que leur soient épargnées les souffrances qui peuvent le leur être de façon commode et économique. Dans la discussion qu'elle fait de la question de la mise à mort des animaux pour la satisfaction des désirs humains, Bonnie Steinbock formule cette éthique traditionnelle anti-cruauté de manière claire et concise : « [La] capacité [des animaux] à souffrir nous fournit quelque raison de les tuer sans douleur, si cela est possible sans sacrifice trop grand des intérêts humains »6. Ainsi, la tradition d'opposition à la cruauté envers les animaux continue à voir dans ceux-ci pour l'essentiel des ressources destinées à la consommation humaine et à les traiter comme tels, limitant le champ de la préoccupation morale au fait de veiller à ce que ces ressources soient manipulées et transformées de façon humaine.

D'un autre côté, le fait de « libérer » les animaux se réfère au fait de mettre fin au sacrifice routinier qui est fait de leurs intérêts au bénéfice des intérêts humains, même dans les cas où ce sacrifice est exécuté de façon humaine. Les partisans de la libération animale mettent l'accent sur l'obligation de respecter les intérêts des animaux eux-mêmes, par opposition au fait de se préoccuper exclusivement, ou même seulement en premier lieu, des intérêts que les humains ont dans l'utilisation des animaux. Par exemple, Tom Regan cherche à faire appliquer aux animaux la même logique dont découle qu'il est mal de traiter comme « de simples moyens » même les humains « marginaux » (par exemple les débiles profonds ou les victimes de lésions cérébrales) :

 

Il serait mal de traiter [les] humains [marginaux] simplement comme des moyens, parce qu'un tel traitement ne reconnaîtrait pas, et ne respecterait pas, le fait que ces humains sont les sujets d'une vie dont la valeur est logiquement indépendante du fait qu'un autre être quel qu'il soit trouve un intérêt dans leur existence (...). Les sujets d'une vie plus ou moins bonne possèdent une valeur logiquement indépendante de leur évaluation par qui que ce soit d'autre comme moyens (...) Tous les êtres qui possèdent une valeur inhérente (et eux seuls) possèdent des droits (...) Il est pour le moins difficile de comprendre comment quelqu'un pourrait raisonnablement nier qu'il existe de très nombreuses espèces d'animaux dont les membres satisfont à ce critère7.

 

Le principal but poursuivi par ceux qui veulent étendre les droits moraux aux animaux est d'assurer que l'on ne puisse sacrifier les intérêts de ces derniers pour satisfaire les intérêts d'autrui autrement que dans le genre de situations et suivant le genre de principes qui justifient que l'on sacrifie les intérêts de certains humains pour satisfaire les intérêts d'autres. Par exemple, tout comme les textes actuellement en vigueur ont essentiellement pour effet de limiter les expériences médicales hasardeuses sur humains à celles dont il est plausible d'attendre non seulement des bénéfices pour la communauté dans son ensemble mais aussi un effet bénéfique (thérapeutique par exemple) pour le sujet lui-même, de même le fait d'étendre les droits moraux aux animaux aurait essentiellement pour effet de limiter les expériences médicales hasardeuses sur les animaux à celles dont il est plausible d'attendre un effet bénéfique (thérapeutique par exemple) pour les animaux utilisés comme sujets de recherche. Il est bien clair qu'une telle restriction dépasserait de loin ce qu'imposent même les plus avancées de nos réglementations humanitaires actuelles concernant l'utilisation et le sacrifice des animaux dans la recherche médicale, et son adoption marquerait un progrès révolutionnaire au delà de notre tradition d'opposition à la cruauté envers les animaux.

Ainsi, même s'il est vrai que le langage de la « libération » des animaux et de leur inclusion parmi les détenteurs de « droits » moraux ne peut avec quelque vraisemblance se référer à un changement dans l'attitude de ces animaux envers eux-mêmes, ce langage peut par contre en toute vraisemblance désigner, et de fait désigne, la volonté de changer l'attitude que nous avons envers les animaux, pour remplacer l'attitude actuelle qui les considère comme des êtres à traiter avec humanité mais qui n'en restent pas moins essentiellement des ressources au service de la satisfaction des intérêts humains, par une autre attitude qui voit en eux des êtres comme nous, dont l'intérêt à jouir d'une vie heureuse et satisfaisante est à respecter et à protéger tout comme sont respectés et protégés les intérêts humains fondamentaux. De cette façon, le fait de libérer les animaux impliquerait de changer l'attitude que nous avons à leur égard essentiellement de la même façon que le fait de libérer les Noirs et les femmes implique de changer l'attitude des Blancs et des hommes à leur égard. En conséquence, même si au mouvement de libération animale manque la dimension de réhaussement de l'image de soi (self-consciousness-raising dimension) que possèdent les mouvements de libération humaine, le fait d'appliquer le langage de la « libération » et des « droits » au cas des animaux peut se comprendre et représente une façon appropriée d'exprimer cet appel à un changement révolutionnaire dans notre tradition morale.

III. Le concept d'égalité appliqué aux animaux

Une autre source de malentendus réside dans l'emploi de l'expression « égalité des droits » dans les discussions sur la libération animale. Par exemple, d'après Ruth Cigman, les partisans de la libération animale se caractériseraient par la revendication de ce que « tout comme les femmes et les Noirs doivent jouir de l'égalité des droits avec les hommes et les Blancs, les animaux doivent avoir des droits égaux à ceux dont jouissent les personnes, parce qu'une différence d'espèce ne constitue pas une différence moralement pertinente8. » Qu'une telle caractérisation puisse venir à l'esprit est compréhensible, puisque l'appel à « l'égalité des droits » représente le cri de ralliement d'un si grand nombre de mouvements de libération contemporains, mais il est difficile de voir comment on pourrait donner un sens à cette revendication dans le cadre de la libération animale.

Comme nous l'avons déjà noté, il est banal pour les partisans de ce mouvement de récuser l'idée que leur objectif serait d'obtenir pour les animaux la jouissance du même ensemble de droits dont jouissent actuellement les humains. Reconnaissant que les droits sont liés aux intérêts et que les animaux n'ont pas l'ensemble des intérêts que nous avons (par exemple, d'intérêt concernant la religion ou l'éducation), ces partisans voient qu'il serait absurde de revendiquer pour les animaux tous les droits dont nous-mêmes avons besoin. Par exemple, Roger W. Galvin, l'avocat qui plaida dans la tristement célèbre affaire Taub, propose d'attribuer aux animaux les droits suivants :

1. Tous les êtres sensibles ont le droit de vivre leur vie selon leur nature, leurs instincts et leur intelligence.

2. Tous les êtres sensibles ont le droit de vivre dans un milieu adéquat du point de vue écologique pour leur permettre une existence normale.

3. Tous les êtres sensibles ont le droit de ne pas êtres exploités9.

 

Cet énoncé de droits diffère suffisamment de notre Bill of Rights et de la Déclaration universelle des droits de l'Homme pour rendre clair que les partisans de la libération animale ne cherchent pas une égalité en extension de l'ensemble des droits des animaux avec ceux des humains.

On pourrait penser que ce que veulent les partisans de la libération animale est une égalité de priorité pour les droits des animaux. Par exemple, Bonnie Steinbock suggère que ces partisans se sentiraient obligés de ne faire preuve d'aucune préférence s'ils avaient à attribuer de la nourriture soit à des enfants mourant de faim soit à des chiens mourant de faim10. Cependant, ici encore la question est loin d'être aussi simple. Beaucoup de partisans de la libération animale affirment qu'on ne viole pas l'éthique qu'ils cherchent à promouvoir quand on considère certaines formes de vie animale (dont la vie humaine) comme ayant plus de valeur que d'autres. Par exemple, selon Peter Singer :

 

(...) le rejet du spécisme n'implique pas que toutes les vies soient d'égale valeur. Alors que la conscience de soi, la capacité à réfléchir à l'avenir et à entretenir des espoirs et des aspirations, la capacité à nouer des relations significatives avec autrui, et ainsi de suite, sont des caractéristiques non pertinentes relativement au fait de faire souffrir - puisque la souffrance est la souffrance, quelles que soient les capacités, autres que la capacité à souffrir, dont dispose l'être en question - ces caractéristiques sont au contraire pertinentes quand se pose le problème de tuer. Il n'est pas arbitraire de soutenir que la vie d'un être possédant conscience de soi, capable de penser abstraitement, d'élaborer des projets d'avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que celle d'un être qui n'a pas ces capacités11.

 

La distinction utilitariste que fait Singer entre les questions de souffrance et les questions de mort n'est pas couramment admise par les partisans de la libération animale ; cependant, il n'est pas rare de voir accepter l'idée que certaines vies ont plus de valeur que d'autres.

Bon nombre de philosophes ont critiqué cette sorte de position, et ont avancé que l'affirmation selon laquelle il n'est pas arbitraire, même pour un partisan de la libération animale, de considérer que la vie d'un être hautement rationnel a plus de valeur que celle d'un être qui l'est moins revient à revenir sur l'affirmation selon laquelle les animaux méritent l'égalité de considération de leurs intérêts avec les humains12. Cependant, ceci n'est pas plus vrai que ne le serait de dire que quiconque pense que les femmes et les enfants doivent avoir la priorité en cas d'urgence renie par là son adhésion à l'égalité de statut moral des hommes, des femmes et des enfants. Personne ne suggérerait que si nous adhérons à l'opinion traditionnelle selon laquelle les femmes et les enfants sont prioritaires pour les canots de sauvetage, nous devons pour rester cohérents en conclure qu'il serait légitime pour ces femmes et enfants de faire des hommes les outils de leur recherche, les plats principaux de leurs repas et le gibier de leurs loisirs. Pourquoi devrait-on alors exiger une telle conclusion quand nous comparons la valeur morale de la vie humaine et celle des animaux ?

Nous ne pouvons partir des principes utilisés dans les cas où nous sommes forcés de choisir le moindre de deux maux, pour en inférer les principes de statut moral qui doivent jouer dans les cas où un tel choix douloureux n'est pas nécessaire. De tels principes pour cas d'urgence sont invoqués non comme extensions des principes moraux courants, mais comme auxiliaires rendus nécessaires par l'insuffisance de ces principes courants pour nous guider dans ces situation exceptionnelles. Par conséquent, il n'est pas contradictoire de dire que quand nous pouvons satisfaire à la fois à un intérêt des humains (par exemple, à leur intérêt à pouvoir se nourrir) et à un intérêt des animaux (par exemple, à leur intérêt à vivre), nous devons (moralement) le faire, mais que quand nous ne pouvons satisfaire en même temps à tous les intérêts en présence, nous devons (moralement) donner la préférence, sans outrepasser les limites de l'équité, à la satisfaction des intérêts des êtres qui sont capables d'une plus large gamme d'actions morales. Le premier terme de cette règle s'applique dans les situations d'une sorte, et le second dans celles d'une autre sorte, totalement différente ; ils ne peuvent donc jamais se contredire.

De plus, aucune de ces deux règles n'est arbitrairement fondée sur le simple sentiment ou sur un préjugé d'espèce. Elles sont fondées toutes les deux sur un souci de faire du monde un endroit meilleur du point de vue moral ; la seconde exprime cette préoccupation en donnant la priorité à la vie de ceux des êtres qui sont les plus aptes à maximiser le bonheur ou d'autres valeurs morales. Cette règle ne jouerait pas non plus toujours en faveur des humains. Elle exigerait de nous à l'occasion que nous sacrifiions des humains pour sauver des animaux ; par exemple, elle pourrait (toutes choses égales par ailleurs) nous demander de sacrifier des humains vieux et cancéreux pour sauver des loups jeunes et en bonne santé ou de sacrifier des violeurs pour sauver des chiens guides d'aveugles13. Il n'est par conséquent pas spéciste, ni fondé sur quelque autre préjugé, de tenir que, bien qu'à tous soit due l'égalité de considération des intérêts, il puisse y avoir en certaines occasions des justifications morales adéquates pour sacrifier les intérêts de certains individus dans le but de satisfaire les intérêts d'autres.

Cette idée constitue une extension au delà des limites de notre propre espèce d'une sorte d'évaluation qui est courante y compris au sein de notre tradition humaniste égalitariste. Le fait d'être partisans de l'égalité des droits pour tous les humains ne nous empêche pas de pouvoir reconnaître que la vie d'un adulte jeune, normal et en bonne santé a plus de prix (toutes choses égales par ailleurs) que celle d'une personne souffrant de retard mental, de sénilité ou de lésions cérébrales, ou encore d'une affection débilitante ou d'une maladie évolutive incurable. Par bonheur, ce genre d'évaluation reste habituellement sans portée dans nos préoccupations pratiques, et ne devient pertinente que quand nous nous trouvons obligés, par exemple dans la pratique médicale en temps de guerre, de choisir quelles vies sauver avec des ressources limitées. Le fait d'étendre les droits moraux aux autres animaux fonctionnerait de la même manière : l'attribution dans la vie courante d'une « égalité de considération » aux intérêts de tous les êtres sensibles (pour reprendre la formulation de Peter Singer) n'interdirait pas toute préférence moralement pertinente pour une vie plutôt que pour une autre dans des situations extraordinaires comportant un conflit d'intérêts impossible à résoudre d'une autre façon.

Cette distinction habituelle entre cas moraux ordinaires et extraordinaires coupe l'herbe sous les pieds de bon nombre d'argumentations avancées à l'encontre de la position de la libération animale, argumentations en forme de reductio ad absurdum qui mettent en scène des immeubles en feu, des îles désertes ou des canots de sauvetage. Le fait que Marc et Samantha puissent posséder des droits moraux égaux dans les situations normales n'exclut pas que l'on puisse donner à Marc la priorité sur Samantha dans des situations anormales. Par exemple, Marc et Samantha peuvent jouir d'un droit égal au vote, mais si Marc est un soldat valide, mais non Samantha, alors en temps de guerre Marc peut être prioritaire pour l'attribution de ressources alimentaires et médicales rares. Réciproquement, le fait qu'il puisse être justifié de sacrifier la vie d'animaux plutôt que celle d'humains dans certaines situations dans lesquelles un tel choix douloureux s'impose n'implique pas que la vie des animaux puisse (moralement) être sacrifiée de façon quotidienne au service de nos habitudes alimentaires, de nos préférences vestimentaires ou de notre divertissement, ou en raison de notre répugnance à contrôler la taille de notre propre population ou à adopter des modes de vie plus sains, de notre désir d'éviter certains risques, et ainsi de suite. Par conséquent, de tels cas où l'on peut dire que « c'est eux ou nous » sont logiquement isolés et sans pertinence relativement au débat sur la libération animale, puisque celui-ci porte en premier lieu sur les principes gouvernant notre pratique morale ordinaire.

Ainsi, la libération animale ne cherche ni à étendre aux animaux la jouissance du même ensemble de droits dont bénéficient les humains, ni à nier que la vie d'un humain normal puisse avoir une importance morale supérieure à celle d'un animal - en admettant que nous disposons normalement d'une plus grande gamme de capacités que n'en disposent les animaux pour faire du monde un endroit moralement meilleur, et que nous mettrons ces capacités en oeuvre. Ce qu'affirment plutôt les partisans de la libération animale est que, de même qu'il serait immoral de suivre la « modeste proposition » avancée par Swift et de sacrifier de façon courante (et évitable) la vie de certaines personnes dans le but de satisfaire l'intérêt alimentaire d'autres, il doit être immoral de sacrifier de façon courante (et évitable) l'intérêt à vivre des animaux pour satisfaire de tels buts14.

Bien entendu, la question de ce qui est ou n'est pas « évitable » restera toujours délicate à trancher. La littérature de libération animale nous suggère d'interpréter ce terme comme désignant, en gros, les pratiques « que l'on peut éliminer sans compromettre gravement le bien-être général ». Par exemple, cette littérature met l'accent de façon répétée sur le fait qu'une alimentation végétarienne peut être appétissante et bonne à la santé, sur la possibilité de s'habiller de façon à la fois chaude et attrayante sans fourrure et sur celle de jouir de la nature sans chasser. Je ne connais pas de cas où un partisan de la libération animale ait dit par exemple : « Nous devons libérer les animaux, même si cela signifie la fin de la civilisation humaine ! » Il va de soi que la tâche de déterminer ce qui est ou n'est pas évitable peut devenir tout à fait complexe et doit (logiquement) faire l'objet d'une décision au cas par cas. Ce qu'il importe de noter concernant la position de la libération animale au niveau global est que la charge de la preuve incombe à ceux qui voudraient sacrifier les intérêts des animaux pour promouvoir le bien-être général, tout comme elle incombe à ceux qui voudraient (en temps de guerre par exemple) sacrifier les intérêts de certains humains au bénéfice d'autres ; et cette justification implique de montrer non pas seulement qu'un simple accroissement marginal d'utilité résulterait de ce sacrifice, mais plutôt, à la fois que sans ce sacrifice le bien-être général (qui ne doit pas être limité à celui des humains) serait gravement compromis, et que le sacrifice serait réparti équitablement.

Parler de demander « l'égalité des droits pour les animaux » est sans doute trop peu précis et trop incendiaire pour être très utile, tant au niveau philosophique que pratique. Néanmoins, il y a une place intelligible pour le concept d'égalité dans une « nouvelle éthique pour notre traitement des animaux », pour reprendre à nouveau une expression de Peter Singer : c'est au niveau du partage des protections légales et morales contre le sacrifice quotidien et évitable des intérêts de chacun que la libération animale demande une « égalité » pour les animaux. (Ce sera l'objet du chapitre 12 de discuter comment fonctionnerait l'extension aux animaux de la protection que constitue l'exigence d'obtenir le consentement des sujets de rechercheb.)

IV. Le langage des droits appliqué aux animaux

On entend souvent suggérer que les partisans de la libération animale dans leur tentative de réformer notre traitement des animaux feraient mieux d'éviter entièrement toute référence au concept de droits, puisque celui-ci introduit des complications non nécessaires telle la question de savoir si un être qui ne peut revendiquer des droits peut en posséder. De plus, les « droits » sont un candidat sérieux au titre de « concept dont il est actuellement le plus abusé et mésusé », et aussi, si l'on en croit H. L. A. Hart, ne constituent peut-être même pas un concept totalement cohérent15. Pourquoi alors obscurcir le débat par l'emploi d'une telle rhétorique ?

Mon sentiment est toutefois que malgré ces inconvénients, beaucoup de partisans de la libération animale attachent une importance particulière à parler de « droits » au sujet des animaux parce que ce terme exprime avec précision le changement général et fondamental qu'ils recherchent dans notre attitude au sujet de leur statut moral et légal. La « définition de travail » des « droits légaux » qui fut récemment proposée par Roger W. Galvin fait clairement ressortir ce que les partisans de la libération animale veulent obtenir pour les animaux quand ils parlent en termes de « droits » :

 

1. Un droit légal est reconnu comme tel par la loi et protégé de ce fait contre la destruction et tout empiètement ;

2. l'entité possédant le droit peut rechercher la protection de la loi pour son propre compte ;

3. l'affirmation du droit d'une entité est censée protéger celle-ci contre des torts qui pourraient lui être infligés ; et

4. le secours fourni par la loi doit directement profiter au détenteur du droit16.

 

Ainsi, en revendiquant des « droits » pour les animaux, on cherche à faire reconnaître que ceux-ci ont des intérêts propres et à obtenir pour ces intérêts une protection directe et effective. Cette « modeste proposition » diffère clairement de la politique actuelle qui protège intérêts des animaux en fonction de leur importance pour la satisfaction des intérêts humains, et seulement quand cette protection peut se faire « sans trop sacrifier les intérêts humains ».

Certains philosophes (comme H.L.A. Hart, Stanley I. Benn, Mary Anne Warren, Ruth Cigman et L. B. Cebik) trouveraient très certainement insuffisante cette conception modeste des droits17. Ces philosophes attribuent une importance particulièrement grande au fait de revendiquer ou d'exercer un droit, ou à un lien entre la possession de droits et la qualité d'agent autonome dans la société qui reconnaît ces droits, ou encore à la valeur que la possession de droits a pour le respect de soi. Ceci amène cette sorte de philosophe à refuser d'attribuer des droits non seulement aux animaux mais aussi aux jeunes enfants, aux attardés mentaux et de façon générale à tous les humains insuffisamment intellectuels.

Cependant, à ce point le débat n'est plus que verbal. Il me semble que la plupart des partisans de la libération animale se contenteraient d'obtenir pour les animaux au niveau moral et légal le même statut et la même protection dont jouissent actuellement les nourrissons et autres « humains marginaux ». Les philosophes qui nient que l'on puisse dire à proprement parler de ces personnes qu'elles « détiennent des droits » ne proposent pas, malgré cela, que nous nous mettions à sacrifier couramment leurs intérêts pour satisfaire nos désirs alimentaires, vestimentaires et ludiques, notre désir d'obtenir des sujets pour la recherche biomédicale, et ainsi de suite, bien que l'utilisation de cette sorte de personnes pourrait s'avérer hautement intéressante pour le reste d'entre nous, en particulier dans le domaine de cette recherche. Peut-être le statut et la protection dont jouissent ces humains seraient-ils mieux décrits autrement qu'en parlant de « droits » ; auquel cas on peut souhaiter que ces philosophes développent et déploient ce nouveau vocabulaire et nous permettent ainsi de décrire de façon plus précise les préoccupations du mouvement de libération animale. Cependant, en attendant qu'un tel vocabulaire plus juste ait été développé, l'emploi du terme de « droits » dans le sens où l'utilisent les partisans de la libération animale est en accord avec l'usage ordinaire qui ne refuse pas les « droits » aux jeunes enfants et aux humains marginaux, et a au moins par ailleurs l'avantage d'exprimer de façon précise le genre de changements que le mouvement de libération animale cherche à apporter à notre traitement moral et légal actuel des animaux.

Il y a bien entendu beaucoup d'autres questions particulières au sujet des droits qui peuvent être soulevées quand on discute d'étendre ou non les droits moraux aux animaux, des questions par exemple concernant la distinction entre droits négatifs et positifs, droits actifs et passifs, droits naturels et légaux, libertés et droits revendiqués, ou encore demandant si les droits sont une forme de propriété, si nous pouvons avoir des droits si nous ne comprenons pas le concept de droits ou si nous sommes incapables de décider si et comment nous voulons exercer nos propres droits, et ainsi de suite. Je ne me propose pas d'entrer ici dans une discussion de ces questions, parce que je ne pense pas, pour les raisons que j'ai développées dans le paragraphe précédant, que ces détails soient pertinents relativement aux sujets actuellement débattus dans les discussions des « droits » des animaux. Les questions aujourd'hui pertinentes relativement aux droits des animaux sont à mon sens les suivantes :

 

- Les animaux ont-ils des intérêts ?

- Pouvons-nous identifier ces intérêts ?

- Pouvons-nous identifier les façons dont nous affectons ces intérêts ?

- Pouvons-nous cesser d'affecter ces intérêts négativement ?

- Pouvons-nous aider les animaux à vivre une vie meilleure ?

- Combien cela nous coûterait-il de moins dépendre des animaux et de travailler à faire du monde un endroit meilleur pour tous les êtres sensibles ?

- Avons-nous une obligation morale de quelque sorte de soutenir ce coût ?

 

Si la réponse que nous donnerons à ces questions exige de nous de réviser notre jugement du statut moral des animaux, alors j'ai confiance que nous serons capables de déployer le concept de droits ainsi que les institutions et les pratiques qui s'y rapportent de manière appropriée pour concrétiser ces réponses. Ce ne serait pas la première fois qu'un changement dans nos convictions morales aura réussi à surmonter des obstacles conceptuels réputés insurmontables à l'encontre d'un tel changement. En attendant, les questions techniques portant sur la possibilité (logique) pour les animaux d'avoir des droits sont, comme celles qui demandent « où devons-nous tracer la ligne ? », de simples distractions relativement aux problèmes de faits qui nous sont posés. Tout ce que nous avons besoin de comprendre au sujet des droits pour pouvoir avancer dans ces questions positives est que :

 

- un droit est un titre reconnu ou une revendication valide conçue pour protéger ou servir les intérêts de son détenteur ;

- un droit moral est un droit basé sur « les principes d'une conscience éclairée », pour reprendre l'expression de Joel Feinberg18 ; et :

- les droits moraux sont suffisamment divers pour que les êtres comme les enfants et les animaux, qui ne sont éventuellement pas capables de jouir de l'ensemble complet, puissent jouir de certains d'entre eux.

 

V. La notion de libération animale représente-t-elle un affront à l'égard des mouvements de libération humaine ?

Apparemment, beaucoup de gens sont offensés quand les partisans de la libération animale tracent un parallèle entre ce mouvement de libération et les divers mouvements de libération humaine. Par exemple, Leslie Francis et Richard Norman affirment que « l'équation faite entre les problèmes de bien-être animal d'une part et les mouvements de libération authentiques d'autre part tels la libération des Noirs, des femmes ou des gays a pour effet de rabaisser au rang de futilités ces vrais mouvements de libération19 », et Richard A. Watson ajoute que « l'affirmation que fait Singer selon laquelle le combat contre la tyrannie exercée par les êtres humains sur les autres animaux est une cause aussi importante que n'importe lequel des combats moraux ou sociaux qui ont été menés au cours de ces dernières années est insultante à l'égard des victimes des oppressions morales et sociales passées et récentes20. »

Malheureusement, il ne saute pas immédiatement aux yeux ce qui permet de dire qu'un mouvement de libération est « authentique », « vrai » ou « aussi important » que d'autres mouvements de libération dûment estampillés. Si notre critère doit être le nombre d'individus qui souffrent, alors le mouvement de libération animale est une affaire clairement plus grave que n'importe quel mouvement de libération humaine. Nous tuons chaque année environ cinq milliards de mammifères et d'oiseaux dans les seuls États-Unis. Ce nombre est un multiple élevé du nombre de femmes et de non-blancs qui vivent dans ce même pays. Si notre critère doit être le caractère plus ou moins fondamental des intérêts lésés, alors ici encore le fait de libérer les animaux est une affaire très importante, puisque ceux-ci sont quotidiennement tourmentés et mutilés dans les laboratoires, se voient refuser dans les élevages industriels toute forme de vie normale et qui soit source pour eux de satisfaction, et se trouvent privés dans une très grande diversité de situations de leur vie même. Les femmes et les minorités ethniques ou autres ne subissent pas de façon si banale des privations aussi fondamentales. Si notre critère doit être l'étendue des changements moraux, légaux et culturels et des changements dans les modes de vie individuels qu'occasionnerait le succès du mouvement en question, alors ici encore la libération animale est une question d'un poids au moins aussi grand que le fait d'étendre l'égalité des droits aux minorités et aux femmes. Le fait de libérer les animaux affecterait directement nos habitudes alimentaires, nos préférences vestimentaires, l'industrie de la recherche biomédicale, les activités économiques liées à la chasse et l'aménagement du territoire, apportant par là à notre mode de vie actuel des changements au moins aussi profonds que l'ont fait les mouvements pour les droits civiques et pour la libération des femmes.

Certains insisteraient peut-être que la différence fondamentale dans la logique et la portée de la libération animale et des mouvements de libération humaine réside dans la dimension de réhaussement de l'image de soi que l'on trouve dans ces derniers, mais, semble-t-il, pas dans la libération animale. Les animaux ne peuvent subir l'indignité de la discrimination et ne peuvent être libérés d'un sentiment d'humiliation. Cependant, les partisans de la libération animale peuvent raisonnablement répliquer que cette différence ne peut justifier l'affirmation selon laquelle en classant la libération animale aux côtés des mouvements de libération humaine on « insulte » ces derniers ou qu'on les « rabaisseaurang de futilités ». Puisque l'étendue de la souffrance animale est si importante, comprenant le fait à la fois de « souffrir de » la détresse et de « souffrir la perte de » la qualité de la vie et celle de la vie elle-même, le fait que les animaux ne puissent, semble-t-il, comme nous autres humains souffrir la perte du respect de soi ne paraît pas constituer une différence suffisamment importante pour fonder un tel jugement. Les partisans de la libération animale n'ont jamais prétendu que les animaux possèdent tous les intérêts que possèdent les humains ; ce besoin qu'ont les humains d'un respect de soi peut être considéré comme simplement une autre de ces différences entre espèces, tout comme le désir de voter, de pratiquer sa religion et de bénéficier d'une bonne éducation, lesquels désirs ne concernent pas les animaux non plus.

À cela on pourrait répondre que ce qui sous-tend la question du respect de soi est celle de l'autonomie : que ce qu'au fond les mouvements de libération humaine veulent obtenir pour leurs membres - contrairement à la libération animale - est le droit à l'auto-détermination, au contrôle exercé sur le cours de sa propre vie, le droit d'exister dans le monde en tant qu'agent auto-régulé (« auto-nome »). Cependant, ce serait une erreur que de dire de cette dimension d'autonomie qu'elle est étrangère au mouvement de libération animale. Beaucoup de programmes de libération animale concernant les animaux sauvages expriment un respect profond pour les possibilités dont disposent ces derniers de mener une vie indépendante et auto-déterminée, et un désir de réétablir, de sauvegarder ou d'étendre ces possibilités. Ces programmes peuvent bien différer de ceux qui se proposent de faire des minorités et des femmes des « citoyens de première classe » et des « partenaires à part entière » dans nos institutions sociales, mais cette différence est, encore une fois, simplement la conséquence du fait que les animaux ont des intérêts différents des nôtres. Les animaux sauvages ne paraissent pas désireux de se voir faire une place dans nos sociétés ; ils paraissent plutôt vouloir que nous les laissions en général tranquillement poursuivre leur propre mode de vie.

Répliquer que l'autonomie dont ces animaux ont besoin est sans importance ou futile en comparaison avec celle dont nous-mêmes avons besoin serait exprimer un chauvinisme humain flagrant. Il en serait de même de prétendre que la liberté et les possibilités dont les animaux ont besoin de poursuivre leur propre mode de vie ne comptent pas réellement comme de l'« autonomie », parce que ce terme ne se rapporte à proprement parler qu'à la possibilité pour les êtres dotés de l'intelligence d'un adulte humain normal de régler leur vie d'après leurs propres jugements réfléchis. La libération animale ne peut être rendue futile en introduisant une restriction dans une définition, ceci d'autant moins quand la restriction en question se fonde sur une métaphysique d'opposition entre l'esprit et le corps et sur une psychologie opposant l'instinct et la raison qui commencent sérieusement à dater comme il ressort de la discussion menée au chapitre 3c.

Dans le cas des animaux élevés pour l'alimentation ou la recherche, l'autonomie n'a pas été un élément central dans les revendications de libération animale. Ceci résulte en partie du fait que le sort de ces animaux est à ce point terrible sous d'autres rapports que l'objectif de les soustraire à ces conditions terriblement douloureuses semble être le besoin le plus immédiat. Cette situation ressemble à celle à laquelle devaient faire face les personnes qui libérèrent les victimes des camps de concentration ou qui s'occupèrent d'autres humains victimes de privations et de mauvais traitements physiques et psychologiques graves : l'alimentation des victimes, leur habillement et le rétablissement de leur santé étaient d'une importance plus immédiate que le réétablissement de leur qualité d'agents autonomes. La question de savoir comment ces animaux si infortunés devront être traités quand ils auront été libérés de leurs épreuves actuelles concerne un monde bien meilleur que le nôtre.

De plus, beaucoup de nos animaux domestiques tels les chiens et les moutons ont été rendus au cours des siècles dépendants de nous par la sélection que nous avons effectuée, et ne pourraient sans doute pas survivre sans notre action. Par conséquent, dans leur cas, l'autonomie, au sens du retour de ces animaux à la vie sauvage ou « naturelle », ne peut jamais être un élément de leur libération. Les questions éthiques concernant la manière dont moralement nous devons traiter ces animaux doivent plus ressembler à celles concernant la manière dont moralement nous devons traiter les enfants et les handicapés graves qu'à celles concernant le traitement des adultes humains normaux. Mais ici encore, ces différences ne semblent pas d'un poids suffisant pour justifier l'attitude qu'expriment les affirmations de Francis, Norman et Watson. Le fait de classer le mauvais traitement des enfants et des personnes handicapées ensemble avec les poll tax racistes, les pratiques d'embauche discriminatoires et les politiques de crédit sexistes ne semblerait pas « rabaisser au rang de futilités » ces dernières. S'il fallait faire la comparaison, je pense que la plupart des gens trouveraient que le mauvais traitement des enfants représente un problème nettement plus lourd, et que si insulte il y a elle joue dans l'autre sens. Le fait de respecter et de protéger les intérêts de ceux qui resteront au sein de notre société sans jamais néanmoins pouvoir y être des agents pleinement autonomes peut différer du fait de libérer ceux qui sont capables d'exercer ce rôle d'agent, mais il ne découle pas de cette différence que ce respect et cette protection sont des questions futiles ou relativement peu importantes. On n'arriverait à une telle conclusion que si une telle autonomie possédait une importance morale prééminente, comme le pensait Kant, mais nous avons déjà disposé de cette affirmation (au chapitre 3).

Je ne vois pas d'autres motifs que l'on pourrait avancer pour tenter de justifier les affirmations faites par Francis et Norman et par Watson. Par conséquent, je conclus que la charge de la preuve incombe à ceux qui pensent qu'en employant le vocabulaire de la « libération » et des « droits » au sujet des animaux et en traçant un parallèle entre la libération animale et les mouvements de libération humaine on rabaisse ces derniers. Tant que cette charge n'aura pas été assumée et que ces sentiments n'auront pas été justifiés, je pense qu'on peut voir dans ces sentiments une expression du chauvinisme humain et qu'on peut les écarter. (Nous reviendrons au chapitre 8d sur les objections de Francis et Norman et de Watson à l'encontre de la libération animale.)

VI. Résumé

En résumé, dans la moralité traditionnelle occidentale, le fait d'être humain a constitué une condition nécessaire pour la possession de droits moraux. Cette condition n'a pas toujours été suffisante ; il fallait parfois en plus être grec ou chrétien ou blanc ou mâle ou autre chose. Cependant, le fait d'être humain était nécessaire pour jouir de ce statut moral, et ceux qui n'en jouissaient pas se sont vus traiter fondamentalement comme des moyens pour satisfaire les intérêts des détenteurs de droits. La libération animale cherche à enlever l'appartenance à l'espèce humaine des conditions nécessaires à la possession de droits moraux et à y substituer la qualité d'être sensible ou la possession d'intérêts propres ou de sensations de bien-être comme condition non seulement nécessaire mais aussi suffisante pour que l'individu, tant qu'il n'est pas coupable d'un crime, possède des droits moraux.

Ce changement dans le statut moral des animaux ne règlerait pas les questions concernant la priorité relative des droits dans les situations de conflit d'intérêt et n'aurait pas semble-t-il la dimension de réhaussement de l'image de soi qu'a eu l'extension des droits aux minorités et aux femmes. Malgré cela, ce changement représenterait un changement profond dans toutes nos attitudes morales vis à vis des animaux et dans nos rapports quotidiens avec eux, car elle exigerait que les animaux ne soient plus traités fondamentalement comme des moyens pour la satisfaction des intérêts humains. Cela mettrait fin au sacrifice régulier que nous faisons de leurs intérêts en faveur des nôtres, ce qui constitue, je crois, l'objectif fondamental du mouvement de libération animale. On doit donc être d'accord qu'il existe des différences entre le mouvement de libération animale et les mouvements de libération humaine, particulièrement au niveau de la pertinence de l'autonomie comme objectif de libération. Cependant, en cherchant à obtenir pour tous les êtres possédant des intérêts propres la même sorte de respect moral des intérêts et de protection des intérêts dont ne jouissent actuellement que les humains, la libération animale représente une rupture révolutionnaire d'avec notre éthique humanitaire traditionnelle et ressemble suffisamment aux mouvements de libération humaine pour rendre la rhétorique de la « libération » et des « droits » significative dans ce contexte.

 

 

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a. Éd. Temple Univ. Press, Philadelphie, 1987.

b. Nous avons publié dans le numéro 3 des CAL (avril 1992) une version abrégée du chapitre qui suit celui-ci dans Morals, Reason, and Animals, c'est-à-dire du chapitre 6, « Three Reasons for Liberating Animals » [NdT].

c. Allusion à la façon dont sont énoncés les droits humains dans les textes fondateurs américains [NdT].

1. A System of Ethics, Leonard Nelson, éd. Yale University Press, New Haven, 1956, pp. 136 à 144.

d. Morals, Reason, and Animals, chapitre 7 : « Can Animals Have Interests ? » (« Les animaux peuvent-ils avoir des intérêts ? ») ; chapitre 14 : « Plants and Things » (« Des plantes et des choses ») [NdT].

2. Animal Thinking, Donald R. Griffin, éd. Harvard University Press, Cambridge, 1984, p. 186 (traduction française La Pensée animale, éd. Denoël, 1988).

e. Dans le chapitre 4, « People and Persons » (sur le concept de personne) [NdT].

3. Arthur L. Caplan a mis l'accent sur ce point dans ses écrits sur l'éthique de la recherche animale, par exemple dans « Beastly Conduct : Ethical Issues in Animal Experimentation » (« Conduite bestiale : questions éthiques dans le domaine de l'expérimentation animale »), dans New York Annals of Science 75 (1983) : pp. 159 à 169.

f. Ch. 13, « Saving the Rabbit from the Fox » (« Sauver le lapin du renard ? ») [NdT].

4.Joel Feinberg, « The Nature and Value of Rights » (« La nature et la valeur des droits »), in The Journal of Value Inquiry 4 (1970), p. 252.

5.Leslie Francis et Richard Norman, « Some Animals Are More Equal than Others » (« Certains animaux sont plus égaux que d'autres »), dans Philosophy 53 (1978), p. 527. Voir aussi Christine Pierce, « Can Animals be Liberated ? » (« Les animaux peuvent-ils être libérés »), dans Philosophical Studies 36 (1979), pp. 69 à 75.

6.Bonnie Steinbock, « Speciesism and the Idea of Equality » (« Le spécisme et l'idée d'égalité »), dans Philosophy 53 (1978), p. 253.

7. Tom Regan, « An Examination and Defense of One Argument Concerning Animal Rights » (« Examen et défense d'un argument au sujet des droits des animaux »), dans Inquiry 22 (1979), pp. 208, 209 et 212.

8. Ruth Cigman, « Death, Misfortune, and Species Equality » (« Mort, infortune et égalité d'espèce »), dans Philosophy and Public Affairs 10 (1981), p. 47.

9. Roger W. Galvin, « What Rights for Animals? A Modest Proposal » (« Quels droits pour les animaux ? Une modeste proposition »), Agenda, Newsmagazine of the Animal Rights Network 4 (nov.-déc. 1984), p. 28.

10. Bonnie Steinbock, « Speciesism and the Idea of Equality » (« Le spécisme et la notion d'égalité »), dans Philosophy 53 (1978), p. 251.

11. Peter Singer, La Libération animale, éd. Grasset, mars 1993, p. 55.

12. Voir Steinbock, « Speciesism and the Idea of Equality », p. 254 ; Leslie Francis et Richard Norman, « Some Animals Are More Equal than Others » (« Certains animaux sont plus égaux que d'autres »), dans Philosophy 53 (1978), p. 515 ; Richard Watson, « Self-Consciousness and the Rights of Nonhuman Animals and Nature » (« La Conscience de soi et les droits des animaux non humains et de la nature »), dans Environmental Ethics 1 (1979), pp. 116 et 117 ; et Meredith Williams, « Rights, Interests, and Moral Equality » (« Les droits, les intérêts, et l'égalité morale »), dans Environmental Ethics 2 (1980), pp. 156.

13. Bernard Rollin discute de quelques cas semblables dans Animal Rights and Human Morality, éd. Prometheus Books, Buffalo, 1981, pp. 58 à 62.

14. Swift proposait que le problème irlandais (trop de gens et trop peu d'argent) fût résolu par la vente de nourrissons irlandais pour servir de rôtis pour les Anglais. Voir Jonathan Swift, « A Modest Proposal for Preventing the Children of Poor Parents from Being a Burden to Their Parents or Country, and for Making Them Beneficial to the People » (« Modeste proposition pour empêcher les enfants des pauvres de devenir une charge pour leurs parents ou pour leur pays, et pour les rendre utiles au peuple »), 1729 ; reproduit dans Animal Rights and Human Obligations, dirigé par T. Regan et P. Singer, éd. Prentice-Hall, 1976 ; traduction française partielle dans l'Anthologie de l'humour noir rassemblée par André Breton, éd. Livre de poche.

b. Morals, Reason, and Animals, chapitre 12 : « Whither Animal Research ? » (« Faire dépérir la recherche animale ? ») [NdT].

15. Voir la conclusion de son « Bentham on Legal Rights » (« Bentham au sujet des droits légaux »), dans Rights, dirigé par David Lyons, éd. Wadsworth, Belmont, 1979, pp. 147 et 148.

16. Galvin, « What Rights for Animals ?... ».

17. H.L.A. Hart, « Are There Any Natural Rights ? » (« Les droits naturels existent-ils ? »), The Philosophical Review 64 (1955), pp. 175 à 191 ; S.I. Benn, « Abortion, Infanticide, and Respect for Persons » (« L'avortement, l'infanticide et le respect pour les personnes »), dans The Problem of Abortion, dirigé par Joel Feinberg, éd. Wadsworth, Belmont, 1973, pp. 92 à 104 ; Mary Anne Warren, « On the Moral and Legal Status of Abortion » (« Sur le statut moral et légal de l'avortement »), The Monist 57 (1973), pp. 43 à 61 ; Cigman, « Death, Misfortune, and Species Equality », pp. 47 à 64 ; et L.B. Cebik, « Can Animals Have Rights? No and Yes » (« Les animaux peuvent-ils avoir des droits ? Non et oui »), The Philosophical Forum 12 (1981), pp. 251 à 268.

18. Joel Feinberg, « The Rights of Animals and Unborn Generations » (« Les Droits des animaux et des générations à venir »), dans Philosophy and Environmental Crisis, dirigé par William T. Blackstone, éd. University of Georgia Press, Athens, 1974, pp. 43 et 44.

19. Francis et Norman, « Some Animals Are More Equal than Others », p. 527.

20. Watson, « Self-Consciousness and the Rights... », p. 119.

c. Ibid., chapitre 3 : « Being Rational and Acting Morally » (« Le fait d'être rationnel et le fait d'agir moralement ») [NdT].

d. Ibid., chapitre 8 : « Moral Community and Animal Rights » (« Communauté morale et droits des animaux ») [NdT].